A ARTE DE AMAR

ERICK FROMM

COLEO PERSPECTIVAS DO MUNDO
1. A Arte de Amar  ERICH FROMM.
Traduo de MILTON AMADO.
2. O Encontro do Amor e do  Conhecimento  MARTIN D'ARCY S.J.
Traduo de ESTHER DE CARVALHO.
3.        Caminhos     para    Deus         JACQUES     MARITAIN.
Traduo de NEIL R. DA SILVA.
4.        Mstica:     Crist     e     Budista          D.     T.     Sirauki.
Traduo de DAVID JARDIM.
























COLEO PERSPECTIVAS DO MUNDO
Planejada e Dirigida por RUTH NANDA ANSHEN
CONSELHO EDITORIAL
Niels Bohr, Richard Courant, Hu Shih, Ernest Jackh, Robert M. MacIver, Jacques
Maritain, J. Robert Oppenheimer, Radhakrishnan, Alexander Sachs, I.
I. Rabi

ERICK FROMM A ARTE DE AMAR
























TRADUO DE MILTON AMADO
TTULO DO ORIGINAL AMERICANO:
THE ART OF LOVING

Com este livro de Erich Fromm, editado nos Estados Unidos por Harper &
Brothers e, na Gr-Bretanha, pela Casa George Allen & Unwin Ltd., como parte da coleo
"World Perspectives", iniciamos a publicao, em lngua portuguesa, de uma coleo 
correspondente  PERSPECTIVAS DO MUNDO. A planejadora e diretora dessa 
coleo, Dra. Ruth Nanda Anshen, expe, nas pginas introdutrias, o esprito que a 
orienta e as finalidades a que ela visa.

OS EDITORES
O que esta Coleo significa

PERSPECTIVAS DO MUNDO  um plano de apresentar livros
sucintos sobre setores variados, de autoria de pensadores contemporneos dos mais 
responsveis. Seu objetivo  revelar novas tendncias bsicas da civilizao moderna, 
interpretar as foras criadoras que agem no Oriente assim como no Ocidente, e apontar a 
uma nova conscincia aquilo que possa contribuir para mais profunda compreenso das 
relaes mtuas entre o homem e o universo, o indivduo e a sociedade, e dos valores de 
que todos os
povos compartilham. PERSPECTIVAS DO MUNDO representa a
comunidade mundial de idias num universo de debate, acentuando o princpio da unidade 
na humanidade, da permanncia dentro da mutao.
Desenvolvimentos recentes em muitos campos do pensamento abriram 
possibilidades insuspeitadas de mais profunda compreenso da situao do homem e de 
mais adequada apreciao dos valores e aspiraes humanos. Tais possibilidades, ainda que 
produto de estudos pura-mente especializados em setores restritos, exigem, para ser 
analisadas e sintetizadas, nova estrutura, novo enquadramento, em que possam ser 
exploradas, enriquecidas e levadas avante em todos os seus aspectos, para proveito do 
homem e da sociedade.
Tal estrutura e tal enquadramento, PERSPECTIVAS DO MUNDO procura
defini-los no esperanoso rumo de uma doutrina do homem.
Pretende ainda esta Coleo: vencer uma enfermidade principal da humanidade, a 
saber, os efeitos da atomizao do conhecimento produzida pela acabrunhante acumulao 
de fatos que a cincia criou; esclarecer e sintetizar idias por meio da profunda fertilizao 
dos espritos; mostrar, de diversos e importantes pontos de vista, a correlao de idias, 
fatos e valores que esto em perptuo jogo mtuo; demonstrar o carter, a conexo, a 
lgica e a operao do organismo inteiro da realidade, mostrando ao mesmo tempo a 
persistente interrelao dos processos da mente humana e, nos interstcios do 
conhecimento, revelar a sntese interior e a unidade orgnica da prpria vida.
PERSPECTIVAS DO MUNDO sustenta a tese de que, apesar da
diferena e diversidade das disciplinas representadas, existe forte acordo comum entre seus 
autores, no que diz respeito  esmagadora necessidade de contrabalanar a multido de 
incitantes atividades cientficas e investigaes de fenmenos objetivos, da fsica  
metafsica, da histria e da biologia, relacionando-as com experincias significativas. A fim 
de oferecer esse equilbrio,  necessrio estimular a compreenso do fato bsico de que, 
afinal, a personalidade humana individual deve atar todas as pontas soltas em um conjunto 
orgnico, deve relacionar-se consigo mesma, com a humanidade e com a sociedade, ao 
mesmo tempo que aprofunda e incentiva sua comunho com o universo. Alicerar esse 
esprito e grav-lo na vida espiritual e intelectual da humanidade, nos que pensam como 
nos que atuam,  em verdade enorme e desafiante tarefa, que no pode ser deixada 
totalmente  cincia natural, de um lado, nem  religio organizada, do outro. Confronta-
nos, realmente, a inflexvel necessidade de descobrir um princpio de diferenciao, e 
contudo de relao, bastante lcido para justificar e purificar o conhecimento cientfico, 
filosfico e qualquer outro, ao mesmo tempo que aceitando sua mtua interdependncia. 
Esta  a crise da conscincia que se articula atravs da crise da cincia.  o novo despertar.
Esta Coleo se dedica a reconhecer que todas as grandes mudanas so precedidas 
de vigorosa reavaliao e reorganizao intelectuais. Nossos autores esto conscientes de 
que o pecado da arrogncia pode ser evitado mostrando-se que o prprio processo criador 
no  uma atividade livre, se por livre entendermos o arbitrrio ou o no relacionado com a 
lei csmica. De fato, o processo criador na mente humana, o processo de desenvolvimento 
na natureza orgnica e as leis bsicas do reino inorgnico podem ser apenas expresses 
variadas de um processo formativo universal. Assim, PERSPECTIVAS DO MUNDO 
espera mostrar que, embora o presente perodo apocalptico seja de tenses excepcionais, 
tambm existe em ao um movimento excepcional no rumo de uma unidade 
compensadora que no possa violar o derradeiro poder moral que embebe o universo, esse 
mesmo poder de que todos os esforos humanos devem, afinal, depender. Desse modo, 
podemos chegar a compreender que existe uma independncia de crescimento espiritual e 
mental que, embora condicionada por circunstncias, nunca  pelas circunstncias 
determinada. De modo idntico, a grande pletora de conhecimentos humanos pode ser 
correlacionada com a penetrao na natureza da natureza humana, ao ser sincronizada com 
a ampla e profunda escala do pensamento e da experincia humanos. Realmente, o que 
falta no  o conhecimento da estrutura do universo, mas a conscincia da unicidade 
qualitativa da vida humana.

E, por fim, esta Coleo sustenta a tese de que o homem se acha em processo de 
desenvolver uma nova compreenso que, apesar de seu aparente cativeiro espiritual e 
moral, pode vir a erguer a raa humana acima e alm do medo, da brutalidade, da 
ignorncia e do isolamento que hoje a afligem. A essa nascente conscincia, a esse conceito 
do homem nascido de uma viosa viso da realidade  que PERSPECTIVAS DO 
MUNDO  dedicada. Nova York, 1958.
RUTH NANDA ANSHEN
NDICE
0        que esta coleo significa 
Prembulo
1         o amor uma arte?
II        A teoria do amor
1 - Amor resposta ao problema da existncia humana
2 - Amor entre pais e filhos
3 - Dos objetos do amor
III        O   amor   e   sua   desintegrao   na   Sociedade   Ocidental
Contempornea
IV        A Prtica do Amor
Prembulo

A LEITURA deste livro seria decepcionante experincia para quem esperasse fcil 
instruo sobre a arte de amar. Este livro, ao contrrio, quer mostrar que o amor no  um 
sentimento em que qualquer um se possa comprazer, sem levar em conta o nvel de 
maturidade que alcanou. Deseja convencer o leitor de que todas as suas tentativas de amar 
esto fadadas a falhar se ele no procurar, com o mximo de atividade, desenvolver sua 
personalidade total, de modo a conseguir uma orientao produtiva; convenc-lo de que a 
satisfao no amor individual no pode ser atingida sem a capacidade de amar ao prximo, 
sem verdadeira humildade, coragem, f e disciplina. Numa cultura em que tais qualidades 
so raras, o alcance da capacidade de amar deve permanecer uma conquista rara. Ou... 
qualquer um pode perguntar a si mesmo quantas pessoas tem conhecido que 
verdadeiramente amam.
Contudo, a dificuldade da tarefa no deve ser razo para que nos abstenhamos de 
tentar conhecer-lhe os bices, assim como as condies de sua realizao, para evitar 
complicaes desnecessrias, tentei tratar do problema em linguagem que, tanto quanto 
possvel, no  tcnica. Pela mesma razo, tambm reduzi ao mnimo as referncias  
literatura sobre o amor.
Para outro problema no encontrei soluo completamente satisfatria: foi o de 
evitar repetio de idias expressas em anteriores livros meus. O leitor familiarizado, 
especialmente, com Evaso da Liberdade, O Homem para Si Mesmo e A Sociedade Sadia 
encontrar neste livro muitas idias manifestadas nessas obras precedentes. Contudo, A 
Arte de Amar de modo algum  principalmente uma recapitulao. Apresenta muitas idias 
alm das previamente expressas e, muito naturalmente, mesmo idias antigas s vezes 
ganham perspectivas novas pelo fato de se centralizarem todas em torno de um tpico, o 
da arte de amar.

Quem nada conhece, nada ama. Quem, nada pode fazer, nada 
compreende. Quem nada compreende, nada vale. Mas quem 
compreende tambm ama, observa, v... Quanto mais 
conhecimento houver inerente numa coisa
tanto maior o amor... Aquele que imagina que todos os 
frutos amadurecem ao mesmo tempo, como as cerejas, nada 
sabe a respeito das uvas.

PARACELSO

 o Amor uma Arte?
 O AMOR uma arte? Se o , exige conhecimento e esforo. Ou ser o amor uma 
sensao agradvel, que se experimente por acaso, algo em que se "cai" quando se tem 
sorte? Este livrinho baseia-se na primeira hiptese, embora indubitavelmente a maioria das 
pessoas, hoje, acredite na segunda.
No  que se pense que o amor no  importante. Todos sentem fome dele; 
assistem a infindvel nmero de filmes sobre histria de amor, felizes e infelizes, ouvem 
centenas de sovadas canes que falam de amor e, contudo, quase ningum pensa haver 
alguma coisa a respeito do amor que necessite ser aprendida.
Essa atitude peculiar baseia-se em vrias premissas que, isoladas ou combinadas, 
tendem a sustent-la. A maioria das pessoas v o problema do amor, antes de tudo, como o 
de ser amado, em lugar do de amar, da capacidade de algum para amar. Assim, para essas 
pessoas o problema  como serem amadas, como serem amveis. Na busca desse alvo, 
seguem diversos caminhos. Um deles, especialmente utilizado pelos homens,  ter sucesso, 
ter todo o poder e riqueza que a sua posio social permitir. Outro, especialmente utilizado 
pelas mulheres,  tornarem-se atraentes, pelo cuidado com o corpo, o vesturio, etc. Outros 
modos de se fazer algum atraente, usados tanto por homens como por mulheres, so o 
desenvolvimento de maneiras agradveis, conversao interessante, a prestatividade, a 
modstia, a inofensividade. Muitas das maneiras de uma pessoa se tornar amvel so as 
mesmas empregadas para obter sucesso, "para conquistar amigos e influenciar os outros". 
Na realidade, o que a maioria dos de nossa cultura considera ser amvel , essencialmente, 
uma mistura de ser popular e possuir atrao sexual.
Segunda premissa por trs dessa atitude de que nada h a aprender a respeito do 
amor  a idia de que o problema do amor  o problema de um objeto e no o de uma 
faculdade. Pensa-se que amar  simples, mas que  difcil encontrar o objeto certo a amar 
 ou pelo qual ser amado. Tal atitude tem muitas razes enraizadas no desenvolvimento 
da sociedade moderna. Uma dessas razes  a grande mudana ocorrida no sculo XX com 
relao  escolha de um "objeto de amor". Na poca vitoriana, como em muitas culturas 
tradicionais, no era o amor principal-mente uma experincia pessoal

espontnea que a seguir pudesse levar ao casamento. Ao contrrio, o casamento se 
contratava por conveno  ou pelas famlias respectivas, ou por um agente matrimonial, 
ou sem o auxlio desses intermedirios; consumava-se na base de consideraes sociais e 
julgava-se que o amor se desenvolveria depois de efetuado o casamento. Nas ltimas 
poucas geraes,! o conceito de amor romntico tornou-se quase universal no mundo do 
Ocidente. Nos Estados Unidos, ainda que consideraes de natureza convencional no 
estejam de todo ausentes, vasto nmero das pessoas anda  busca do "amor romntico", da 
experincia pessoal de amor que acabe por levar ao matrimnio. Esse novo conceito de 
liberdade no amor deve ter acentuado grandemente a importncia do objeto em contraste 
com a importncia da funo.
Relaciona-se estreitamente com esse fator outro aspecto caracterstico da cultura 
contempornea. Toda a nossa cultura se baseia no apetite da compra, na idia de uma troca 
mutuamente favorvel. A felicidade do homem moderno consiste na sensao de olhar as 
vitrinas das lojas e em comprar tudo quanto esteja em condies de comprar, quer a 
dinheiro, quer a prazo. Ele (ou ela) encara as pessoas de maneira semelhante. Para o 
homem, uma mulher atraente (e, para a mulher, um homem atraente), e^is o lucro a obter. 
"Atraente" vem a significar, normal-mente, um bom fardo de qualidades que sejam 
populares e muito procuradas no mercado da personalidade. O que torna especificamente 
unia pessoa atraente depende da moda da poca, tanto fsica como mentalmente. Na 
dcada de 1920, uma moa que bebesse e fumasse, fosse decidida e sensual, era atraente; 
hoje, a moda pede mais domesticidade e recato. No fim do sculo XIX no comeo do 
atual, um homem tinha de ser agressivo e ambicioso, para ser "mercadoria" atraente: hoje, 
tem de ser socivel e tolerante. De qualquer modo, a sensao de cair enamorado s se; 
desenvolve normalmente com relao aos artigos humanos que estejam ao alcance das 
possibilidades de transao de algum. Saio para uma troca: o objeto deve ser desejvel, sob 
o aspecto de seu valor social, e ao mesmo tempo deve desejar-me, levando em 
considerao minhas potencialidades e recursos expostos e ocultos. Assim, duas pessoas se 
apaixonam quando sentem haver encontrado o melhor objeto disponvel no mercado, 
considerando as limitaes de seus prprios valores cambiais. Muitas vezes, como na 
compra de um imvel, as potencialidades ocultas que possam ser desenvolvidas 
desempenham considervel papel na transao. Numa cultura em que prevalece a 
orientao mercantil, e em que o sucesso material  o valor predominante, pouca razo h 
para surpresa no fato de seguirem as relaes do amor humano os mesmos padres de 
troca que governam os mercados de utilidades e de trabalho.
O terceiro erro que leva  idia de nada haver para ser aprendido a respeito do 
amor consiste na confuso entre a experincia inicial de "cair" enamorado e o estado 
permanente de estar amando, ou, como poderamos dizer melhor, de "permanecer" em 
amor. Se duas pessoas estranhas uma  outra, como todos somos, subitamente deixam ruir 
a parede que as separa e se sentem prximas, se sentem uma s, esse momento de unidade 
 uma das mais jubilosas e excitantes experincias da vida.  tudo o que h de mais 
admirvel e miraculoso para quem tem estado fechado em si, isolado, sem amor. Esse 
milagre de sbita intimidade  muitas vezes facilitado quando se combina, ou se inicia, com 
a atrao sexual e sua satisfao. Contudo, tal tipo de amor, por sua prpria natureza, no  
duradouro. As duas pessoas tornam-se bem conhecidas, sua intimidade perde cada vez 
mais o carter miraculoso, e seu antagonismo, suas decepes, seu mtuo fastio acabam 
por matar tudo quanto restava da excitao inicial. Entretanto, no comeo, elas de nada 
disso sabem; de fato, tomam a intensidade da paixo, a "loucura" que sentem uma pela 
outra, como prova da intensidade de seu amor, quando isso apenas provaria o grau de sua 
anterior solido.
Essa atitude  a de que nada  mais fcil do que amar  tem continuado a ser a 
idia predominante a respeito do amor, apesar da esmagadora prova em contrrio. 
Dificilmente haver qualquer atividade, qualquer empreendimento que comece com to 
tremendas esperanas e expectativas e que, contudo, fracasse com tanta regularidade, 
quanto o amor. Se isso se desse com qualquer outra atividade, todos estariam ansiosos por 
saber das razes do fracasso, por aprender como se poderia fazer melhor  ou ento 
desistiriam de tal atividade. Como esta ltima alternativa  impossvel no caso do amor, 
parece haver apenas um meio adequado de superar a falncia amorosa: examinar as razes 
dessa falncia e passar a estudar significao do amor.
O primeiro passo a dar  tornar-se consciente de que o amor  uma arte, assim 
como viver  uma arte; se quisermos aprender como se ama, devemos proceder do mesmo 
modo por que agiramos se quisssemos aprender qualquer outra arte, seja a msica, a 
pintura, a carpintaria, ou a arte da medicina ou da engenharia,
Quais so os passos necessrios para aprender qualquer arte?
O processo de aprendizado de uma arte pode ser adequadamente dividido em duas 
partes: uma, o domnio da teoria: outra, o domnio da prtica. Se eu quiser aprender a arte 
da medicina, devo primeiro conhecer os fatos a respeito do corpo humano e de vrias 
doenas. Quando tiver todo esse conhecimento terico, de modo. algum serei competente 
na arte da medicina. S me tornarei mestre nessa arte depois de grande prtica, at que os 
resultados de meu conhecimento terico e os de minha prtica acabem por mesclar-se 
numa s coisa: em minha intuio, essncia do domnio de qualquer arte. Alm, entretanto, 
de aprender a teoria e a prtica, h um terceiro fator necessrio para que me tome mestre 
em qualquer arte: o domnio da arte deve ser questo de extrema preocupao; nada deve 
existir no mundo de mais importante do que essa arte. Isto  verdade quanto  msica,  
medicina,  carpintaria  e quanto ao amor. E talvez a esteja a resposta  indagao sobre 
os motivos pelos quais a gente de nossa cultura to raramente tenta aprender essa arte, a 
despeito de seus evidentes fracassos: apesar da profundamente enraizada avidez pelo amor, 
quase tudo mais  considerado mais importante do que o amor: o sucesso, o prestgio, o 
dinheiro, o poder. Quase toda a nossa energia  utilizada em aprender como alcanar esses 
alvos e quase nenhuma  dedicada a aprender a arte de amar.
Dar-se- que s se considerem dignas de ser vendidas aquelas coisas com as quais 
se pode obter dinheiro ou prestgio, e que o amor, que "s"' traz proveito  alma, mas no  
proveitoso no sentido moderno, seja um luxo, em que no tenhamos o direito de gastar 
muita energia? Seja como for, o debate em que vamos entrar tratar a arte de amar no 
sentido das seguintes divises: primeiramente, discutirei a teoria do amor  e isto 
compreender a maior parte do livro; em seguida, discutirei a prtica do amor  o pouco 
que pode ser dito a respeito de prtica, neste como em qualquer outro campo.
A Teoria do Amor

1  AMOR, RESPOSTA AO PROBLEMA DA EXISTNCIA HUMANA

QUALQUER teoria do amor deve comear com uma teoria do homem, da 
existncia humana. Se encontramos amor, ou antes, o equivalente do amor nos animais, 
seus afetos so principalmente parte do seu equipamento instintivo; s remanescentes 
desse equipamento instintivo podem ser vistos em ao no homem. Essencial na existncia 
do homem  o fato de que ele emergiu do reino animal, da adaptao instintiva, 
transcendeu a natureza  embora sem nunca a deixar;  parte dela  e, contudo, uma vez 
desviado da natureza, no pode voltar a ela; uma vez expulso do paraso  estado de 
unidade original com a natureza  um querubim de espada flame jante barra-lhe o 
caminho, caso tente retomar. O homem s pode ir  frente desenvolvendo sua razo, 
encontrando uma nova harmonia, que seja humana, em lugar da harmonia pr-humana 
irrecuperavelmente perdida.
Quando o homem nasce  a raa humana assim como o indivduo   lanado 
fora de uma situao que era definida, to definida quanto os instintos, para uma situao 
indefinida, incerta e exposta. Somente h certeza com relao ao passado  e, quanto ao 
futuro, apenas com relao  morte.
O homem  dotado de razo;  a vida consciente de si mesma; tem, conscincia de 
si, de seus semelhantes, de seu passado e das possibilidades de seu futuro. Essa conscincia 
de si mesmo como entidade separada, a conscincia de seu prprio e curto perodo de vida, 
do fato de haver nascido sem ser por vontade prpria e de ter de morrer contra sua 
vontade, de ter de morrer antes daqueles que ama, ou estes antes dele, a conscincia de sua 
solido e separao, de sua impotncia ante as foras da natureza e da sociedade, tudo isso 
faz de sua existncia apartada e desunida uma priso insuportvel. Ele ficaria louco se no 
pudesse libertar-se de tal priso e alcanar os homens, unir-se de uma forma ou de outra 
com eles, com o mundo exterior.
A experincia da separao desperta a ansiedade; , de fato, a fonte de toda 
ansiedade. Ser separado significa ser cortado, sem qualquer capacidade de usar os poderes 
humanos. Eis porque ser separado  o mesmo que ser desamparado, incapaz de apreender 
o mundo, as coisas e as pessoas, de modo ativo; significa que o mundo nos pode invadir 
sem que tenhamos condies para reagir. Assim, a separao  a fonte de intensa ansiedade. 
Alm


disso, ela d origem  vergonha e ao sentimento de culpa. Esta experincia de culpa e 
vergonha na separao est expressa na histria Bblica de Ado e Eva. Depois que Ado e 
Eva comeram da "rvore do conhecimento do bem e do mal", depois que desobedeceram 
(pois no h bem nem mal a menos que haja a liberdade de desobedecer), depois que se 
tornaram humanos por se terem emancipado da original harmonia animal com a natureza, 
isto , depois de seu nascimento como seres humanos,  viram que "estavam nus e 
ficaram envergonhados". Deveramos imaginar que um mito to antigo e elementar como 
este tenha a moral pudica da concepo do sculo XIX e que o ponto importante que a 
histria deseja mostrar-nos  a confuso por estarem visveis seus rgos genitais? 
Dificilmente poderia ser assim e, se entendermos a histria com esprito vitoriano, 
perderemos o ponto principal, que parece ser o seguinte: depois que o homem e a mulher 
ficaram conscientes de si mesmos e cada um do outro, tiveram a conscincia de que eram 
separados, de sua diferena, tanto quanto de pertencerem a diferentes sexos. Mas, ao 
reconhecerem sua separao, permaneceram estranhos, porque ainda no haviam 
aprendido a amar um ao outro (o que  tambm tornado claro pelo fato de que Ado se 
defende culpando Eva, em vez de tentar defend-la). A conscincia da separao humana, 
sem a reunio pelo amor,  a fonte da vergonha. , ao mesmo tempo, a fonte da culpa e da 
ansiedade.
A mais profunda necessidade do homem, assim,  a necessidade de superar sua 
separao, de deixar a priso em que est s. A falncia absoluta em alcanar esse alvo 
significa loucura, porque o pnico do isolamento completo s pode ser ultrapassado por 
um afastamento do mundo exterior de tal modo radical que o sentimento da separao 
desaparea  porque o mundo exterior, de que se est separado, tambm desapareceu.
O homem  de todas as idades e culturas  v-se diante da soluo de uma s e 
mesma questo: a de como superar a separao, a de como realizar a unio, a de como 
transcender a prpria vida individual e encontrar sintonia. A questo  a mesma para o 
homem primitivo da vida em cavernas, para o nmade a cuidar de seus rebanhos, para o 
campons do Egito, o mercador fencio, o soldado romano, o monge medieval, o samurai 
japons, o escriturrio e o operrio modernos. E a questo  a mesma porque se ergue do 
mesmo campo: a situao humana, as condies da existncia humana. A resposta varia. 
Pode a questo ser respondida pelo culto animal, pelo sacrifcio humano ou pela conquista 
militar, pelo comprazimento na luxria, pela renncia asctica, pelo trabalho obcecado, pela 
criao artstica, pelo amor de Deus e pelo amor do Homem. Se h, porm, muitas 
respostas  e seu registro forma a histria humana  no so elas, entretanto, inmeras. 
Ao contrrio, desde que ignoremos as diferenas menores, que mais pertencem  periferia 
do que ao centro, descobrimos que s um limitado nmero de respostas pode ser dado, e 
s tem podido ser dado pelo homem, nas vrias culturas em que tem vivido. A histria da 
religio e da filosofia  a histria dessas respostas  de sua diversidade, assim como de sua 
limitao em nmero.
Dependem as respostas, em certa extenso, do grau de individualidade que um 
indivduo alcanou. Na criana, o ego desenvolveu-se apenas pouco ainda; ela ainda se 
sente unida  me, no tem sentimento de separao enquanto a me est presente. Seu 
sentimento de solido  curado pela presena fsica ,da me, seu seio, sua pele. S chegado 
o grau em que a criana desenvolve seu sentimento de separao e individualidade  que a 
presena fsica da me j no mais basta, surgindo a necessidade de superar por outros 
meios a separao.
De igual modo, a raa humana, em sua infncia, sente-se ainda unida  natureza. O 
solo, os animais, as plantas ainda so o mundo do homem. Ele se identifica com os animais 
e isto se expressa pelo uso de mscaras de animais, pela adorao de um totem animal ou 
de deuses animais. Quanto mais, porm, a raa humana emerge desses laos primrios, 
tanto mais se separa do mundo natural, tanto mais intensa se torna a necessidade de 
encontrar meios novos de fugir  separao.
Um meio de alcanar esse objetivo est em todas as espcies de estado orgacos. 
Podem ter eles a forma de um transe auto-provocado, s vezes com a ajuda de drogas. 
Muitos ritos de tribos primitivas oferecem vivo quadro desse tipo de soluo. Num estado 
transitrio de exaltao, o mundo externo desaparece, e, com ele, o sentimento de estar 
dele separado. E como esses ritos so praticados em comum, acrescenta-se uma experincia 
de fuso com o grupo que d a tal soluo o mximo de eficincia. Estreitamente 
relacionada com essa soluo orgaca e muitas vezes mesclada a ela est a experincia 
sexual. O orgasmo sexual pode produzir um estado semelhante ao produzido por um 
transe, ou pelos efeitos de certas drogas. Ritos de orgias sexuais comunitrias faziam parte 
de muitos rituais primitivos. Parece que, depois da experincia orgaca, o homem pode 
continuar por algum tempo sem sofrer demais com sua separao. Vagarosamente, a tenso 
da ansiedade sobe, e  de novo reduzida pela realizao repetida do rito.
Enquanto esses estados orgacos forem motivo de prtica comum numa tribo, no 
produzem eles ansiedade ou culpa. Agir de tal modo  reto, virtuoso mesmo, pois  um 
modo de que todos compartilham, aprovado e requerido pelo pag ou pelos sacerdotes; da 
no haver razo para que algum se sinta culpado ou envergonhado. Bem diferente  o 
caso quando a mesma soluo  escolhida por um indivduo em uma cultura que deixou 
para trs essas prticas comuns. O alcoolismo e o uso de drogas so as formas que o 
indivduo escolhe numa cultura no orgaca. Em contraste com os que tomam parte na 
soluo socialmente modelada, tais indivduos sofrem sentimentos de culpa e remorso. Ao 
tentarem fugir da separao pelo refgio no lcool e nos entorpecentes, sentem-se ainda 
mais separados depois que termina a experincia orgaca, e assim so levados a recorrer a 
ela com freqncia e intensidade aumentadas. Pouqussimo - diferente disso  o recurso a 
uma soluo orgaca sexual. At certo ponto,  uma forma natural e normal de superar a 
separao e uma resposta parcial ao problema do isolamento. Mas, em muitos indivduos 
em que a separao no  aliviada por outros meios, a procura do orgasmo reveste-se de 
uma funo que no a faz muito diferente do alcoolismo e do vcio das drogas. Torna-se 
uma tentativa desesperada para fugir  ansiedade engendrada pela separao e resulta num 
sempre crescente sentimento de separao, visto como o ato sexual sem amor nunca lana 
uma ponte sobre o abismo entre dois seres humanos, seno momentaneamente.
Todas as formas de unio orgaca tm trs caractersticas: so intensas, violentas at; 
ocorrem na personalidade total, no corpo e no esprito; so transitrias e peridicas. 
Exatamente o oposto  verdadeiro quanto quela forma de unio que , em muito, a 
soluo mais freqente escolhida pelo homem no presente e no passado: a unio baseada 
na conformidade com o grupo, seus costumes, prticas e crenas. Aqui, mais uma vez, 
encontramos considervel desenvolvimento.
Numa sociedade primitiva o grupo  pequeno; consiste daqueles com que algum 
compartilha do sangue e do solo. Com o desenvolvimento crescente da cultura, o grupo 
amplia-se; consta dos cidados de uma polis, dos cidados de um grande estado, dos 
membros de uma igreja. Mesmo o pobre romano sentia orgulho de poder dizer: "civis 
romanus sum"; Roma e o Imprio eram sua famlia, seu lar, seu mundo. Tambm na 
sociedade ocidental contempornea, a unio com o grupo  o modo predominante de 
superar a separao,  uma unio em que o ser individual desaparece em ampla escala, em 
que o alvo  pertencer ao rebanho. Se sou como todos os mais, se no tenho sentimentos 
ou pensamentos que me faam diferentes, se estou em conformidade com os costumes, 
idias, vestes, padres do grupo, estou salvo; salvei-me da terrvel experincia da solido. 
Os sistemas ditatoriais utilizam ameaas e terror para levar a essa conformidade; os pases 
democrticos usam a sugesto e a propaganda. H, na verdade, uma grande diferena entre 
os dois sistemas. Nas democracias, o no-conformismo  possvel e, de fato, no est de 
modo algum inteiramente ausente; nos sistemas totalitrios, s uns poucos e inslitos 
heris e mrtires podem ser considerados capazes de recusar obedincia. Apesar, 
entretanto, de tal diferena, as sociedades democrticas mostram esmagador grau de 
conformismo. A razo est no fato de que  preciso haver uma resposta ao anseio de unio 
e, se no houver outro meio melhor, ento a unio da conformidade no rebanho se torna a 
predominante. S se pode compreender a fora do medo de ser diferente, do medo de estar 
que poucos passos fora do rebanho, quando se compreendem as profundidades da 
necessidade de no ser separado. s vezes, esse medo do no-conformismo  racionalizado 
como temor a perigos reais que podem ameaar a no-conformista. Mas, na realidade, as 
pessoas querem conformarse em grau muito mais alto do que so foradas a conformar-se, 
pelo menos nas democracias ocidentais.
Na maioria, o povo nem sequer tem conscincia de sua necessidade de conformar-
se. Vive sob a iluso de seguir suas prprias idias e inclinaes, de ser individualista, de ter 
chegado a suas opinies como resultado de seus prprios pensamentos  apenas 
acontecendo que suas idias so as mesmas da maioria. O consenso de todos serve como 
prova da correo de "suas" idias. Havendo ainda necessidade de sentir certa 
individualidade, essa necessidade  satisfeita com relao a diferenas menores; o mono-
grama na pasta ou no suter, a placa com o nome do caixa do banco, o fato de pertencer ao 
Partido Democrtico contra o Republicano, ou a esta associao em vez de quela, tornam-
se expresso de diferenas individuais. O "slogan" de anncios de que uma coisa " 
diferente" demonstra essa necessidade pattica de diferena, quando na realidade quase 
nenhuma resta.
A tendncia crescente para eliminao das diferenas relaciona-se de perto com o 
conceito e a experincia da igualdade, tal como se desenvolve nas mais adiantadas 
sociedades industriais. A igualdade tem significado, num contexto religioso, sermos todos 
filhos de Deus, participarmos todos da mesma substncia humano-divina, sermos todos 
um. Significa tambm que as prprias diferenas entre indivduos devem ser respeitadas, 
pois, se  verdade que somos todos um, no menos verdade  que cada um de ns  uma 
entidade nica, um cosmos por si mesmo. Tal convico da singularidade do indivduo  
manifestada, por exemplo, na afirmativa Talmdica: "Quem salva uma s vida faz como se 
salvasse o mundo inteiro; quem destri uma s vida faz como se houvesse destrudo o 
mundo inteiro". Igualdade como condio para o desenvolvimento da individualidade era 
tambm a significao desse conceito na filosofia ocidental das Luzes. Significava (mais 
claramente formulada por Kant) que nenhum homem deve servir de meio para os fins de 
outro homem; que todos os homens eram iguais visto como aram fins, somente fins, e 
nunca meios para qualquer outro. Acompanhando as idias da Filosofia das Luzes, 
pensadores socialistas de vrias escolas definiram a igualdade como a abolio da 
explorao, do uso do homem pelo homem, no importando que esse uso fosse cruel ou 
"humano".
Na sociedade capitalista contempornea, o significado de igualdade transformou-se. 
Por igualdade, faz-se referncia  igualdade dos autmatos, dos homens que perderam sua 
individualidade. Igualdade, hoje significa "mesmice", em vez de "unidade".  a mesmice 
das abstraes, dos homens que trabalham nos mesmos servios, tm as mesmas diverses, 
lem os mesmos jornais, experimentam os mesmos sentimentos e as mesmas idias. A este 
respeito, deve-se tambm olhar com certo ceticismo certas conquistas que so 
costumeiramente louvadas como marcos de nosso progresso, tais como igualdade das 
mulheres.  desnecessrio dizer que no estou falando contra a igualdade das mulheres; 
mas os aspectos positivos dessa tendncia para a igualdade no devem enganar ningum. 
Ela  parte da inclinao para a eliminao de diferenas. A igualdade  adquirida 
exatamente a este preo: as mulheres so iguais, porque j no so mais diferentes. A 
proposio da filosofia das Luzes, rme n'a pas de sexe, a alma no tem sexo, tornou-se a 
prtica geral. A polaridade dos sexos est desaparecendo, e com ela o amor ertico, que se 
baseia nessa polaridade. Homens e mulheres tornam-se os mesmos plos, e no plos 
iguais, como opostos. A sociedade contempornea advoga esse ideal de igualdade no 
individualizada, porque necessita de tomos humanos, cada qual o mesmo, a fim de faz-
los funcionar numa agregao de massa, suavemente, sem frices, obedecendo todos ao 
mesmo comando e, contudo, convencido cada qual de estar seguindo seus prprios 
desejos. Assim como a moderna produo em massa exige a padronizao dos artigos, 
tambm o processo social requer a padronizao do homem, e tal padronizao  chamada 
"igualdade".
A unio pela conformidade no  intensa e violenta;  calma, ditada pela rotina e, 
por essa mesma razo,  muitas vezes insuficiente para apaziguar a ansiedade da separao. 
A incidncia do alcoolismo, do vcio de drogas, do sexualismo forado e do suicdio na 
sociedade ocidental contempornea  sintoma dessa falncia relativa da conformidade de 
rebanho. Alm do mais, tal soluo diz respeito principalmente  mente e no ao corpo e, 
por essa razo,  demasiado falha em relao s solues orgacas. O conformismo de 
rebanho tem apenas uma vantagem:  permanente e no espasmdico. O indivduo  
introduzido no padro conformista com a idade de trs ou quatro anos e da por diante 
nunca perde o contacto com o rebanho. Mesmo seu funeral, que ele antev como o ltimo 
de seus grandes eventos sociais, est em estreita conformidade com os padres.
Alm da conformidade como meio de aliviar a ansiedade que nasce da separao, 
outro da vida contempornea deve ser considerado: o papel do trabalho de rotina e do 
prazer de rotina. O homem torna-se "sujeito a ponto",  parte da fora de trabalho, ou da 
fora burocrtica de escreventes e gerentes. Tem pouca iniciativa, suas tarefas so prescritas 
pela organizao do trabalho; existe mesmo pouca diferena entre os que esto no alto da 
escada e os que ficam em baixo. Todos realizam tarefas prescritas pela estrutura total da 
organizao, a velocidade prescrita, da maneira prescrita. Mesmo os sentimentos so 
prescritos: cordialidade, tolerncia, lealdade, ambio e capacidade de conviver com todos 
sem atritos. A diverso  rotinizada de maneiras semelhantes, embora no de todo to 
drsticas. Os livros so escolhidos pelos clubes de livros, os filmes pelos donos dos cinema 
e pelas sugestes de anncios que eles pagam; o resto  tambm uniforme: o passeio 
dominical de automvel, a sesso de televiso, o jogo de cartas, as festas sociais. Do 
nascimento  morte, de segunda a segunda-feira, de manh  noite, todas as atividades so 
rotinizadas e pr-fabricadas. Como poderia um homem apanhado nessa rede de rotina 
deixar de esquecer que  um homem, um indivduo nico, algum a quem s  dada esta 
oportunidade nica de viver, com esperanas e decepes, com tristezas e temores, com a 
nsia de amar e o horror ao nada e  separao?
Terceiro meio de alcanar a unio est a atividade criadora, seja ela a do artista ou 
do arteso. Em qualquer espcie de trabalho criador, a pessoa que cria une-se a seu 
material, que representa o mundo que lhe  exterior. Faa um marceneiro uma mesa, ou um 
ourives uma jia, cultive o campons seu cereal, ou pinte o pintor um quadro, em todos os 
tipos de obra criadora o trabalhador e seu objeto tornam-se um, o homem se une ao 
mundo no processo da criao. Isto, porm, s permanece verdadeiro para o trabalho 
produtivo, para a obra que eu planejo, produzo e em que vejo o resultado de meu trabalho. 
No moderno processo de trabalho de um escrevente, do operrio na plataforma sem fim, 
pouco resta dessa qualidade unidora da obra. O trabalhador torna-se apndice da mquina 
ou da organizao burocrtica.
Deixou de ser ele mesmo; da porque no se verifica outra unio fora da do conformismo.
A unidade realizada na obra produtiva no  interpessoal; a unidade conseguida na 
fuso orgaca  transitria; a unidade alcanada pelo conformismo  apenas pseudo-
unidade. Eis porque so todas, apenas, respostas parciais ao problema da existncia. A 
resposta completa est na realizao da unidade interpessoal, da fuso com outra pessoa: 
est no amor.
O desejo de fuso interpessoal  o mais poderoso anseio do homem.  a paixo 
mais fundamental,  a fora que conserva juntos a raa humana, cl, a famlia, a sociedade. 
O fracasso em realiz-la significa loucura ou destruio  auto-destruio ou destruio de 
outros. Sem amor, a humanidade no poderia existir um s dia. Contudo, se chamarmos 
"amor" a realizao da unio interpessoal, poderemos encontrar-nos em sria dificuldade. 
A fuso pode ser obtida de diversos modos  e as diferenas no so menos significativas 
do que aquilo que  comum s vrias formas de amor. Devem ser todas chamadas amor? 
Ou devemos reservar a palavra "amor" somente para um tipo especfico de unio, aquele 
que tem sido a virtude ideal para todas as grandes religies humansticas e sistemas 
filosficos dos ltimos quatro mil anos de histria ocidental e oriental.
Como se d com todas as dificuldades semnticas, a resposta s pode ser arbitrria. 
O que importa  sabermos de que espcie de unio estamos falando, quando falamos de 
amor. Referimo-nos ao amor como  resposta amadurecida ao problema da existncia, ou 
falamos das formas imaturas do amor que podem ser chamadas unio simbitica. Nas 
pginas seguintes, darei o nome de amor apenas  primeira. Comearei a discusso sobre o 
"amor" com a ltima.
A unio simbitica tem seu modelo biolgico na relao entre a me grvida e o 
feto. So dois e, contudo, um. Vivem "juntos" (sym-bio-sis), necessitam um do outro. O feto 
 parte da me, recebe dela tudo de que necessita; a me  seu mundo, em suma: alimenta-
o, protege-o, mas tambm a prpria vida dela  acrescida por ele. Na unio simbitica 
psquica, os dois corpos so independentes, mas a mesma espcie de ligao existe 
psicologicamente.
A forma passiva da unio simbitica  a da submisso, ou, se usarmos um termo 
clnico, a do masoquismo. A pessoa masoquista foge ao insuportvel sentimento de 
isolamento e separao tornando-se parte e poro de outra pessoa, que a dirige, guia, 
protege; que, em suma,  sua vida e seu oxignio. O poder daquele a quem algum se 
submete  expandido, tratese de uma pessoa ou de um deus;  tudo, e o submisso nada, 
exceto naquilo em que  parte dele. Como parte,  parcela da grandeza, da fora, da certeza. 
A pessoa masoquista no tem de tomar decises, no precisa assumir quaisquer riscos; 
nunca est s  mas no  independente; no tem integridade; ainda no nasceu de todo. 
Num contexto religioso, o objeto da adorao  chamado dolo; num contexto secular de 
relaes de amor masoquismo mecanismo essencial, o da idolatria,  o mesmo. A relao 
masoquista pode-se misturar com o desejo fsico, sexual; neste caso, no  s uma 
submisso de que participe o esprito de algum, mas tambm todo o corpo. Pode haver 
submisso masoquista ao destino,  enfermidade,  msica rtmica, ao estado orgaco 
produzido por drogas ou sob transe hipntico: em todos esses exemplos a pessoa renuncia 
 sua integridade, torna-se o instrumento de algum ou de algo fora dela prpria; no 
precisa de resolver o problema de viver por meio da atividade produtiva.
A forma ativa da fuso simbitica  a dominao, ou, para empregar o termo 
psicolgico correspondente ao masoquismo, o sadismo. A pessoa sadista quer escapar de 
sua solido e de sua sensao de encarceramento, fazendo de outra pessoa uma parte, uma 
parcela de si mesma. Expande-se e valoriza-se incorporando outra pessoa, que a adora.
A pessoa sadista depende tanto da pessoa submissa quanto esta daquela; uma no 
pode viver sem a outra. A diferena s est em que a pessoa sadista ordena, explora, fere, 
humilha, e a masoquista  mandada, explorada, ferida, humilhada. Tal diferena  
considervel num sentido realista; num sentido emocional mais profundo, a diferena no  
to grande quanto o que ambas tm em comum: fuso sem integridade. Se se compreende 
isto, tambm no  surpreendente verificar que normalmente uma pessoa reage tanto da 
maneira sadista como da masoquista, de modo geral para com objetos diversos. Hitler 
reagia primordialmente de maneira sadista para com o povo, mas masoquista-mente para 
com o destino, a histria, o "poder mais alto" da natureza. Seu fim  o suicdio em meio  
destruio geral   to caracterstico quanto o foi seu sonho de sucesso, de dominao 
total. (Fears of Escape from Freedom, E. Promm, Eondres, Routledge, 1942).
Em contraste com a unio simbitica, o amor amadurecido  unio sob a, condio 
de preservar a integridade prpria, a prpria individualidade. O amor  uma fora ativa no 
homem; uma fora que irrompe pelas paredes que separam o homem de seus semelhantes, 
que o une aos outros; o amor leva-o a superar o sentimento de isolamento e de separao, 
permitindo-lhe, porm, ser ele mesmo, reter sua integridade. No amor, ocorre o paradoxo 
de que dois seres sejam um e, contudo, permaneam dois,
Ao dizermos que o amor  uma atividade, enfrentamos uma dificuldade que reside 
na significao ambgua desta palavra. Por "atividade", no emprego moderno do termo, 
queremos normalmente referir-nos a uma ao que produz mudana numa situao 
existente, por meio de gasto de energia. Assim, um homem  considerado ativo quando faz 
negcios, estuda medicina, trabalha numa usina, fabrica uma mesa ou dedica a esportes. 
Todas essas atividades tm sido em comum: dirigem-se para um alvo exterior a ser 
alcanado. O que no se leva em conta  a motivao da atividade: Veja-se, por exemplo, 
um homem impelido a incessante trabalho por um sentimento de profunda insegurana e 
solido; ou outro impulsionado pela ambio, ou pela avidez por dinheiro. Em todos esses 
casos a pessoa  escrava de uma paixo, e sua atividade  de fato uma "passividade", 
porque ela  impelida;  o paciente, no o "ator". De outro lado, algum que se assente 
calmo e contemplativo, sem outro alvo que no o de experimentar-se e  sua unidade com 
o mundo,  considerado como "passivo", porque no est "fazendo" coisa alguma. E, na 
verdade, esta atitude de meditao concentrada  a mais alta atividade que existe, uma 
atividade da alma. S possvel sob condies de independncia e liberdade interiores. Um 
conceito de atividade, o moderno, refere-se ao uso de energia para consecuo de metas 
externas; o outro conceito de atividade refere-se ao uso dos poderes inerentes ao homem, 
sem que importe a produo de qualquer mudana exterior. Este ltimo conceito de 
atividade foi formulado com muita clareza por Spinoza. Diferencia ele os afetos entre 
ativos e passivos, "aes" e "paixes". No exerccio de um afeto ativo, o homem  livre,  o 
senhor de seu afeto; .no exerccio de um afeto passivo, o homem  impelido,  objeto de 
motivaes de que ele prprio no tem conscincia. Assim Spinoza chega  afirmao de 
que virtude e poder so uma s e a mesma coisa. (Spinoza, tica, IV, Def. 8) a inveja, o 
cime, a ambio, qualquer espcie de cobia so paixes; o amor  uma ao, a prtica de 
um poder humano, que s pode ser exercido na liberdade e nunca como resultado de uma 
compulso.
O amor  uma atividade, e no um afeto passivo;  um "erguimento" e no uma 
"queda". De modo mais geral, o carter ativo do amor pode ser descrito afirmando-se que 
o amor, antes de tudo, consiste em dar, e no em receber.
Que  dar? Embora parea simples a resposta a esta pergunta, ela em verdade  
cheia de ambigidades e  complexidades.  O equvoco mais vastamente espalhado  o que 
entende que dar  "abandonar" alguma coisa, ser privado de algo, sacrificar. A pessoa cujo 
carter no se desenvolveu alm da etapa da orientao receptiva, explorativa, ou 
amealhadora, experimenta o ato de dar dessa maneira. O carter mercantil deseja dar, mas 
s em troca de receber; dar sem receber, para ele,  ser defraudado. (Man for Himsef E. 
Promm, Londres, Rout/edge, 1949.) Aqueles cuja principal orientao  no-produtiva sentem 
que dar  um empobrecimento. A maioria dos indivduos desse tipo, portanto, recusa dar. 
Alguns fazem do ato de dar uma virtude, no sentido de um sacrifcio. Sentem que, por ser 
doloroso dar, deve-se dar; a virtude de dar, para eles, reside no prprio ato de aceitao do 
sacrifcio. Para eles, a norma de que  melhor dar do- que receber significa que  melhor 
sofrer privao do que experimentar alegria.
Para o carter produtivo, dar tem um sentido inteiramente diverso. Dar  a mais alta 
expresso da potncia. No prprio ato de dar, ponho  prova minha fora, minha riqueza, 
meu poder. Essa experincia de elevada vitalidade e potncia enche-me de alegria. Provo-
me como superabundante, prdigo, cheio de vida e, portanto, como alegre. (Compare-se a 
definio de alegria dada por Spinoza.) Dar  mais alegre do que receber, no por ser uma 
privao, mas porque, no ato de dar, encontra-se a expresso de minha vitalidade.
No  difcil reconhecer a validez desse princpio aplicando-o a vrios fenmenos 
especficos. O exemplo mais elementar est na esfera do sexo. A culminao da funo 
sexual masculina reside no ato de dar; o homem se d  mulher, d-lhe seu rgo sexual. 
No momento do orgasmo, d-lhe seu smen. No pode deixar de dar, se for potente. Se 
no pode dar,  impotente. Para a mulher, o processo no  diverso, embora algo mais 
complexo. Ela tambm se d; abre as portas de seu centro feminino; d, no ato de receber. 
Se for incapaz desse ato de dar, se s puder receber,  frgida. Nela, o ato de dar volta a 
ocorrer, no na funo de amante, mas na de me. D de si ao filho que cresce dentro dela, 
d seu leite  criana, d-lhe o calor de seu corpo. No dar seria doloroso.
Na esfera das coisas materiais, dar significa ser rico. No  rico quem muito tem, 
mas quem muito d. O avaro que ansiosamente receia perder alguma coisa , 
psicologicamente falando, a homem pobre, o empobrecido, no importa quanto possua. 
Quem  capaz de dar si  rico. Pe-se  prova como quem pode conceder de si aos outros. 
S quem for privado de tudo quanto v alm das mais simples necessidades da existncia 
ser incapaz de gozar o ato de dar coisas materiais. Mas a experincia diria mostra que 
aquilo que algum considera como necessidades mnimas depende tanto de seu carter 
quanto de suas posses efetivas.  bem sabido que os pobres so mais inclinados a dar do 
que os ricos. No obstante, a pobreza alm de certo ponto pode tornar impossvel dar, e 
assim  degradante, no s pelo sofrimento que causa diretamente, mas pelo fato de privar 
o pobre da alegria de dar.
A mais importante esfera de dar, entretanto, no  a das coisas materiais, mas est 
no reino especificamente humano. Que d uma pessoa a outra? D de si mesma, do que 
tem de mais precioso, d de sua vida. Isto no quer necessariamente dizer que sacrifique 
sua vida por outrem, mas que lhe d daquilo que em si tem de vivo; d-lhe de sua alegria, 
de seu interesse, de sua compreenso, de seu conhecimento, de seu humor, de sua tristeza 
 de todas as expresses e manifestaes daquilo que vive em si. Dando assim de sua vida, 
enriquece a outra pessoa, valoriza-lhe o sentimento de vitalidade ao valorizar o seu prprio 
sentimento de vitalidade. No d a fim de receber; dar , em si mesmo, requintada alegria. 
Mas, ao dar, no pode deixar de levar alguma coisa  vida da outra pessoa, e isso que  
levado  vida reflete-se de volta no doador; ao dar verdadeiramente, no pode deixar de 
receber o que lhe  dado de retorno. Dar implica fazer da outra pessoa tambm um doador 
e ambos compartilham da alegria de haver trazido algo  vida. No ato de dar, algo nasce, e 
ambas as pessoas envolvidas so gratas pela vida que para ambas nasceu. Com relao 
especificamente ao amor, isso significa: o amor  uma fora que produz amor; impotncia  
a incapacidade de produzir amor. Este pensamento foi belamente expresso por Marx: 
"Imaginai  diz ele  o homem como homem e sua relao com o mundo como uma 
relao humana, e s podereis trocar amor por amor, confiana por confiana, etc. Se 
quiserdes gozar a arte, devereis ser uma pessoa de preparo artstico; se quereis ter influncia 
sobre outras pessoas, devereis ser uma pessoa que tenha sobre outras pessoas influncia 
realmente estimuladora e promotora. Cada uma de vossas relaes com o homem e com a 
natureza deve ser uma expresso definida de vossa vida real, individual, correspondente ao 
objeto de vossa vontade. Se amais sem atrair amor, isto , se vosso amor  tal que no 
produz amor, se atravs de uma expresso de vida como pessoa amante no fazeis de vs 
mesmo uma pessoa amada, ento vosso amor  impotente,  um infortnio." 
("Nationalokonomie und Philosophie", 1844, publicado em Die Frhschriften de Karl Marx, Alfred 
Kroner Verlag, Stuttgart, 1953, pags. 300, 301. A traduo  minha.) Mas no  s no amor 
que dar significa receber. O mestre  ensinado por seus alunos, o ator  estimulado por sua 
audincia, o psicanalista  curado por seu cliente  contanto que no se tratem uns aos 
outros como objetos, mas se relacionem uns com os outros genuna e produtivamente.
Quase no  necessrio acentuar o fato de que a capacidade de dar depende do 
desenvolvimento do carter da pessoa. Pressupe o alcanamento de uma orientao 
predominantemente produtiva; nessa orientao a pessoa superou a dependncia, a 
onipotncia narcisista, o desejo de explorar os outros, ou de amealhar, e adquiriu f em 
seus prprios poderes humanos, coragem de confiar em suas foras para atingir seus alvos. 
No mesmo grau em que faltarem essas qualidades  ela temerosa de dar-se  e, portanto, 
de amar.
Alm do elemento de dar, o carter ativo do amor torna-se evidente no fato de 
implicar sempre certos elementos bsicos, comuns a todas as formas de amor. So eles: 
cuidado, responsabilidade, respeito e conhecimento.
Que amor implica cuidado  mais do que evidente no amor da me pelo filho. 
Nenhuma afirmativa sobre seu amor nos impressionaria como sincera se a vssemos sem 
cuidado para com a criana, se se desleixassem em aliment-la, banh-la, dar-lhe conforto 
fsico; ao passo que seu amor nos impressiona se a vemos cuidar do filho. O caso no 
difere mesmo quanto ao amor por animais ou flores. Se uma mulher nos diz que ama as 
flores e vemos que ela se esquece de reg-las, no acreditamos em seu "amor" pelas flores. 
Amor  preocupao ativa pela vida e crescimento daquilo que amam,os. Onde falta essa 
preocupao ativa no h amor. Esse elemento do amor  belamente descrito no livro de 
Jonas. Deus disse a Jonas que fosse a Nnive advertir os habitantes de que seriam punidos, 
a menos que se emendassem de sua m conduta. Jonas foge de sua misso, por temer que o 
povo de Nnive se arrependa e Deus o perdoe.  um homem de forte senso de ordem e lei, 
mas sem amor. Contudo, em sua tentativa de evaso, v-se no ventre de uma baleia, 
simbolizando o estado de isolamento e encarceramento que a falta de amor e solidariedade 
lhe trouxe. Deus o salva e Jonas vai a Nnive. Prega aos habitantes como Deus lhe dissera, 
e a prpria coisa que temera acontece. Os homens de Nnive arrependem-se de seus 
pecados, emendam-se e Deus lhes d perdo e decide no destruir a cidade. Jonas fica 
intensamente encolerizado e decepcionado; queria que se fizesse "justia" e no 
misericrdia. Afinai, encontra certo conforto  sombra de uma rvore que Deus fizera 
crescer para ele, a fim de proteg-lo do sol. Mas quando Deus faz a rvore murchar, Jonas 
fica deprimido e colericamente se queixa a Deus. Responde-lhe Deus: "Tu te lastimas por 
causa de uma aboboreira que no te custou trabalho algum, nem a fizeste crescer; que 
nasceu muna noite e numa noite pereceu. E ento no hei de poupar a grande cidade de 
Nnive, onde h mais de cento e vinte mil pessoas que no sabem discernir entre a sua mo 
direita e a sua mo esquerda, e ainda um grande nmero de animais?" A resposta de Deus a 
Jonas deve ser entendida simbolicamente. Deus explica a Jonas que a essncia do amor  
"trabalhar" por alguma coisa e "fazer alguma coisa crescer", que amor e trabalho so 
inseparveis. Ama-se aquilo por que se trabalha e trabalha-se por aquilo que se ama.
Cuidado e preocupao implica outro aspecto do amor: o da responsabilidade. Hoje 
em dia, muitas vezes se entende a responsabilidade como denotando dever, algo imposto 
de fora a algum. A responsabilidade, porm, em seu verdadeiro sentido,  ato inteiramente 
voluntrio;  a resposta que damos s necessidades, expressas ou no expressas, de outro 
ser humano. Ser "responsvel" significa ter de "responder", estar pronto para isso. Jonas 
no se sentiu responsvel pelos habitantes de Nnive. Como Caim, poderia indagar: "Sou 
acaso o guarda de meu irmo?" A pessoa que ama responde. A vida de seu irmo no 
importa somente a seu irmo, mas tambm a ela. Sente-se responsvel por seus 
semelhantes, como se sente responsvel por si mesma. Essa responsabilidade, no caso da 
me e do filho, refere-se principalmente ao cuidado das necessidades fsicas. No amor entre 
adultos, refere-se principalmente s necessidades psquicas da outra pessoa.
A responsabilidade poderia facilmente corromper-se em dominao e 
possessividade se no houvesse um terceiro elemento do amor, o respeito. Respeito no  
medo e temor; denota, de acordo com a raiz da palavra (respicere = olhar para), a capacidade 
de ver uma pessoa tal como , ter conhecimento de sua individualidade singular. Respeito 
significa a preocupao de que a outra pessoa cresa e se desenvolva como , Respeito, 
assim, implica ausncia de explorao. Quero que a pessoa amada cresa e se desenvolva 
por si mesma, por seus prprios modos, e no para o fim de servir-me, Se amo a outra 
pessoa, sinto-me um com ela, ou ele, mas com ela tal como , no como eu necessito que 
seja para objeto de meu uso.  claro que o respeito s  possvel se eu mesmo alcancei a 
independncia; se puder levantar-me e caminhar sem precisar de muletas, sem ter de 
dominar e explorar qualquer outro. O respeito s existe na base da liberdade: "ramour est 
l'enfant de la liberte", como diz velha cano francesa; o amor  filho da liberdade, nunca da 
dominao.
Respeitar uma pessoa no  possvel sem conhec-la; cuidado e responsabilidade 
seriam cegos se no fossem guiados pelo conhecimento. O conhecimento seria vazio se 
no fosse motivado pela preocupao. H muitas camadas de conhecimento; o 
conhecimento que  um aspecto do amor  aquele que no fica na periferia, mas penetra 
at o mago. S  possvel quando posso transcender a preocupao por mim mesmo e ver 
a outra pessoa em seus prprios termos. Posso saber, por exemplo, que uma pessoa est 
encolerizada, ainda que ela no o mostre abertamente; mas posso conhec-la mais 
profundamente do que isso; sei ento que ela est ansiosa e preocupada; que se sente s, 
que se sente culpada. Sei ento que sua clera  apenas a manifestao de algo mais 
profundo, e vejo-a como ansiosa e preocupada, isto , como pessoa que sofre, em vez de 
como a que se encoleriza.
O conhecimento tem mais uma relao  e mais fundamental  com o problema 
do amor. A necessidade bsica de fuso com outra pessoa de modo a transcender a priso 
da prpria separao relaciona-se muito de perto com outro desejo especificamente 
humano, o de conhecer "o segredo do homem". Se a vida, em seus aspectos meramente 
biolgicos,  um milagre e um segredo, o homem, em seus aspectos humanos,  um 
segredo insondvel para si mesmo  e para seus semelhantes. Ns nos conhecemos, e 
contudo, mesmo apesar de todos os esforos que possamos fazer, no nos conhecemos. 
Conhecemos nosso semelhante, e contudo no o conhecemos, porque no somos uma 
coisa, nem o nosso semelhante  uma coisa. Quanto mais penetramos nas profundezas de 
nosso ser, ou do ser de outrem, tanto mais nos escapa o alvo do conhecimento. No 
podemos, todavia, evitar o desejo de penetrar no segredo da alma do homem, no mais 
interno ncleo do que "ele" .
H um meio, um desesperado meio, de conhecer o segredo:  o do completo poder 
sobre a outra pessoa; poder que a obrigue a fazer o que quisermos, sentir o que quisermos, 
pensar o que quisermos; que a transforme numa coisa, nossa coisa, possesso nossa. O 
grau derradeiro dessa tentativa de conhecer reside nos extremos do sadismo, desejo e 
capacidade de fazer um ser humano sofrer: tortur-lo, for-lo a trair seu segredo em seu 
sofrimento. Nesta avidez de penetrar no segredo do homem, no seu e, portanto, no nosso 
prprio, est uma motivao essencial da profundidade e da intensidade da crueldade e da 
destruio. De modo muito sucinto, essa idia foi expressa por Isaac Babel. Cita ele um 
sujeito, oficial na guerra civil russa, que acabava de espezinhar seu antigo patro at  
morte, como dizendo: "Com um tiro  vou dizer a coisa deste jeito  com um tiro a 
gente apenas fica livre de um camarada... Com um tiro, nunca se alcana a alma, onde ela 
est num sujeito, nem como se mostra. Mas eu no me canso e mais de uma vez j pisoteei 
um inimigo por mais de uma hora. Vocs sabem, eu quero chegar a saber o que a vida 
realmente , como  a vida aqui no nosso mundo". (I. Babel, The Collected Stories, Criterion 
Book, Nova York, 1955.)
Quando crianas, muitas vezes vemos com toda a clareza esse caminho para o 
conhecimento. A criana apanha alguma coisa e quebra-a a fim de conhec-la; ou apanha 
um animal; cruelmente arranca as asas de uma borboleta a fim de conhec-la, de forar seu 
segredo. A crueldade, em si,  motivada por algo mais profundo: o desejo de conhecer o 
segredo das coisas e da vida.
O outro caminho de conhecer o "segredo"  amar. O amor  penetrao ativa na 
outra pessoa, em que meu desejo de conhecer  distilado pela unio. No ato da fuso, eu te 
conheo, eu me conheo, conheo a todos  e nada "conheo". Conheo pelo nico meio 
por que  possvel, para o homem, o conhecimento do que  vivo  pela experincia da 
unio , e no por qualquer conhecimento que nosso pensamento possa dar. O sadismo  
motivado pelo desejo de conhecer o segredo, e contudo permaneo to ignorante quanto 
antes era. Despedacei o outro ser membro a membro, e entretanto tudo o que fiz foi 
destru-lo. O amor  o nico meio de conhecimento que, no ato da unio, responde  
minha pergunta. No ato de amar, de dar-me, no ato de penetrar a outra pessoa, encontro-
me, descubro-me, descubro-nos a ambos, descubro o homem.
A ardente aspirao de nos conhecermos e de conhecer nossos semelhantes 
encontrou expresso na sentena dlfica: "Conhece-te a ti mesmo". Esta  a fonte principal 
de toda psicologia. Como, porm, o desejo  o de conhecer tudo sobre o homem, seus 
mais ntimos segredos, tal desejo nunca pode ser efetivado no conhecimento de tipo 
normal, no conhecimento s pelo pensamento. Ainda que conheamos mil vezes mais 
sobre ns mesmos, nunca alcanaremos o fundo. Permaneceremos ainda um enigma para 
ns prprios, como nossos semelhantes continuaro sendo um enigma para ns. O meio 
nico de conhecimento completo est no ato do amor: esse ato transcende o pensamento, 
transcende as palavras.  o mergulho ousado na experincia da unio. Contudo, o 
conhecimento pelo pensamento, que  conhecimento psicolgico, torna-se condio 
necessria para o pleno conhecimento no ato do amor. Preciso conhecer-me, e  outra 
pessoa, objetivamente, a fim de poder ver sua realidade, ou melhor, de superar as iluses, o 
retrato irracionalmente desfigurado que tenho dela. S se conhecer objetivamente um ser 
humano poderei conhec-lo em sua essncia ltima, no ato de amor.1
O problema de conhecer o homem  paralelo ao problema religioso de conhecer 
Deus. Na teologia convencional ocidental, faz-se a tentativa de conhecer Deus pelo 
pensamento, de fazer afirmaes a respeito de Deus. Presume-se que eu possa conhecer 
Deus em meu pensamento. No misticismo, que  o resultado lgico do monotesmo (como 
tentarei mostrar mais adiante), abandona-se a tentativa de conhecer Deus pelo pensamento, 
que  substituda pela experincia de unio com Deus, na qual no h mais lugar para o 
conhecimento a respeito de Deus  nem h necessidade disso.
A experincia de unio com o homem, ou, religiosamente falando, com Deus, no  
de modo algum irracional. Ao contrrio, , como Albert Schweitzer mostrou, a 
conseqncia do racionalismo, sua conseqncia mais audaciosa e radical. Baseia-se em 
nosso conhecimento das limitaes fundamentais, e no acidentais, do que nos  possvel 
conhecer.  o conhecimento de que nunca poderemos "apreender" o segredo do homem e 
do universo, ms que, no obstante, podemos conhecer no ato de amor. A psicologia, 
como a cincia, tem suas limitaes e, assim como a conseqncia lgica da teologia  o 
misticismo, tambm a conseqncia derradeira da psicologia  o amor.
Cuidado, responsabilidade, respeito e conhecimento so mutuamente 
interdependentes. Constituem uma sndrome de atitudes que vamos encontrar na pessoa 
amadurecida, isto , na pessoa que desenvolve produtivamente seus prprios poderes, que 
s quer ter aquilo por que trabalhou, que abandonou os sonhos narcisistas de oniscincia e 
onipotncia, que adquiriu humildade alicerada na fora ntima somente dada pela genuna 
atividade produtiva.
At aqui falei do amor como a superao da separao humana, como o 
cumprimento da aspirao de unio. Acima, porm, da necessidade universal e existencial 
de unio ergue-se outra, mais especfica, biolgica: o desejo de unio entre os plos 
masculino e feminino. A idia dessa polarizao  mais fortemente manifestada no mito de 
que, originalmente o homem e a mulher eram um s, de que foram partidos ao meio e, de 
ento em diante, cada ser masculino vem procurando a perdida parte feminina de si 
mesmo, a fim de voltar a unir-se com ela. (A mesma idia da unidade original dos sexos 
est


A afirmao acima tem importante significao quanto ao papel da psicologia na cultura ocidental 
contempornea. Embora a grande popularidade da psicologia certamente indique interesse pelo conhecimento do 
homem, isso tambm revela a falta fundamental de amor nas relaes humanas hoje em dia. O conhecimento 
psicolgico torna-se, assim, substituto do pleno conhecimento no ato de amor, em vez de ser um passo para ele.
contida na histria Bblica de Eva feita da costela de Ado, embora nessa histria, no 
esprito do patriarcalismo, a mulher seja considerada secundria em relao ao homem.) A 
significao do mito  bastante clara.
A polarizao sexual leva o homem a procurar a unio de maneira especfica, a da 
unio com o outro sexo. A polaridade entre os princpios masculino e feminino existe 
tambm dentro de cada homem e cada mulher. Assim como, fisiologicamente, o homem e 
a mulher tm, cada qual, hormnios do sexo oposto, tambm no sentido psicolgico so 
ambos bissexuais. Levam em si mesmos o princpio de receber e de penetrar, da matria e 
do esprito. O homem, tal como a mulher, s encontra unio dentro de si na unio de sua 
polaridade masculina e feminina. Essa polaridade  a base de toda criatividade.
A polaridade masculino-feminina  tambm a base da criatividade interpessoal. Isto 
se torna biologicamente evidente no fato de ser a unio do esperma e do ovo a base do 
nascimento de uma criana. No h diferena, entretanto, no reino puramente psquico: no 
amor entre homem e mulher, cada um deles toma a nascer. (O desvio homossexual  o 
fracasso em atingir essa unio polarizada, e por isso o homossexual sofre a dor da 
separao ,nunca solucionada, fracasso, entretanto, de que com ele compartilha o 
heterossexual comum que no consegue amar.)
A mesma polaridade dos princpios masculino e feminino existe na natureza; no 
s, como  evidente, em animais e planta, mas na polaridade das duas funes 
fundamentais, a de receber e a de penetrar.  a polaridade da terra e da chuva, do rio e do 
oceano, da noite e do dia, da escurido e da luz da matria e do esprito. Tal idia foi 
belamente expressa pelo grande poeta e mstico muulmano Rumi:
Nunca, em verdade, procura o amante sem ser buscado pelo ente amado.
Quando o raio do amor se atirou neste corao, sabe que existe amor naquele
corao.
Quando o amor de Deus cresce em teu corao, sem dvida alguma Deus tem amor por ti.
Nenhum som de palmas vem de uma s mo sem a outra mo.
A Divina Sabedoria  destino e decreto que nos fazem amantes uns dos outros.
Por este pr-ordenamento, cada parte do mundo se acasala com seu par.
Ao olhar dos sbios, o Cu  homem e a Terra 
mulher: a Terra cria o que o Cu deixa cair.
Quando  Terra falta calor o Cu o envia; quando
ela perde seu frescor e umidade,   o Cu os restaura.
Anda o Cu s voltas como um marido a buscar provises para a esposa; E a Terra se atarefa com 
as coisas de casa: cuida dos nascimentos e de amamentar aquilo que d  lu%. Olha a Terra e o 
Cu como dotados de inteligncia, pois fazem o trabalho de seres inteligentes. Se ambos no extraem 
prazer um do outro, por que
ento se adulam mutuamente como namorados? Sem a Terra, como poderiam as rvores florir?
Para que, ento produziria o Cu gua e calor? Assim como Deus colocou o desejo no homem e na
mulher, para que o mundo seja preservado por
sua unio. Tambm implantou em cada parte da existncia o
desejo da outra parte. Dia e Noite so inimigos externamente; contudo,
ambos servem a uma finalidade. Cada qual ama o outro, a fim de aperfeioar sua
obra mtua. Sem a Noite, a natureza do homem no receberia
qualquer rendimento e nada haveria para que
o Dia gastasse.
(R. A. NICHOLSON, Rumi, George Allen and Unwin, Ltd., Londres, 1950, pgs. 122-
123.)

O problema da polaridade masculino-feminina leva a mais alguma discusso sobre 
o assunto do amor e do sexo. J falei anteriormente do erro de Freud em ver no amor 
exclusivamente a expresso  ou uma sublimao  do instinto sexual, em vez de 
reconhecer que o desejo sexual  uma manifestao da necessidade de amor e unio. O erro 
de Freud, porm, vai mais fundo. Na linha de seu materialismo fisiolgico, ele v no 
instinto sexual o resultado de uma tenso quimicamente produzida no corpo, que  
dolorosa e procura alvio. O alvo do desejo sexual  a remoo dessa tenso dolorosa; a 
satisfao sexual reside em concretizar tal remoo. Este conceito tem validez at ao ponto 
em que o desejo sexual opera da mesma forma que a fome e a sede, quando o organismo 
est subnutrido. O desejo sexual, em tal concepo,  um prurido, e a satisfao sexual  a 
remoo do prurido. De fato, at onde esse conceito de sexualidade abrange, a 
masturbao seria a satisfao sexual ideal. O que Freud ignora, bastante paradoxalmente,  
o aspecto psico-biolgico da sexualidade, a polaridade masculino-feminina, e o desejo de 
ligar essa polaridade pela unio. To curioso erro foi provavelmente facilitado pelo extremo 
patriarcalismo de Freud, que o levou  idia de que a sexualidade, por si,  masculina, 
fazendo-o ignorar assim a sexualidade feminina especfica. Expressou essa idia em Trs 
Contribuies  Teoria do Sexo, dizendo que a libido tem regularmente "uma natureza 
masculina", no importa seja a libido num homem ou numa mulher. A mesma idia  
tambm expressa em forma racionalizada na teoria de Freud de que o menino experimenta 
a mulher como um homem castrado, e que ela prpria procura vrias compensaes para a 
perda do rgo genital masculino. Mas a mulher no  um homem castrado, e sua 
sexualidade  especificamente feminina, e no de "natureza masculina".

A atrao sexual entre os sexos  apenas em parte motivada pela necessidade de 
remover a tenso; , principalmente, necessidade de unio com o outro plo sexual. De 
fato, a atrao ertica de modo algum somente se expressa na atrao sexual. H 
masculinidade e feminilidade no carter, tanto quanto na funo sexual. O carter 
masculino pode ser definido como tendo as qualidades de penetrao, orientao, 
atividade, disciplina e aventura; o carter feminino, pelas qualidades de receptividade 
produtiva, proteo, realismo, pacincia, maternidade. (Deve-se sempre ter em mente que, 
em cada indivduo, ambas as caractersticas se mesclara, mas com a preponderncia das que 
pertencem ao sexo "dele" ou "dela".) Muitas vezes, se os traos do carter masculino de um 
homem se enfraquecem porque ele permanece emocionalmente criana, tentar compensar 
essa falta pela acentuao exclusiva sobre seu papel masculino no sexo. O resultado  o 
Dom Juan, que necessita de provar sua potencialidade masculina no sexo, por estar 
inseguro de sua masculinidade no sentido caracterolgico. Quando a paralisia da 
masculinidade  mais extrema, o sadismo (uso da fora) torna-se o substituto principal  e 
pervertido  da masculinidade. Se a sexualidade feminina se enfraquece ou perverte, 
transforma-se em masoquismo, ou possessividade.
Freud tem sido criticado pelo excesso de importncia que d ao sexo. Tais crticas 
muitas vezes foram incentivadas pelo desejo de remover um elemento do sistema de Freud 
que despertava censuras e hostilidade entre pessoas de mentalidade convencional. Freud 
sentiu agudamente essa motivao e, por essa prpria razo, combateu qualquer tentativa 
de alterar sua teoria do sexo. I>e fato, em seu tempo, a teoria de Freud teve um carter 
desafiador e revolucionrio. O que, porm, era exato por volta de 1900, j no o  mais 
cinqenta anos depois. Os costumes sexuais mudaram tanto que as teorias de Freud no 
mais escandalizam as classes mdias ocidentais, e quando, boje, analistas ortodoxos ainda 
pensam que so corajosos e radicais por defenderem a teoria sexual de Freud, apenas 
mostram um tipo quixotesco de radicalismo. De fato, seu ramo de psicanlise  
conformista e no tenta suscitar questes psicolgicas que possam levar a uma crtica da 
sociedade contempornea.
Minha crtica da teoria de Freud no  a de que ele deu nfase excessiva ao sexo, 
mas a de que falhou em compreender o sexo com bastante profundidade. Deu o primeiro 
passo ao descobrir a significao das paixes interpessoais; de acordo com suas premissas 
filosficas, explicou-as fisiologicamente. No ulterior desenvolvimento da psicanlise,  
necessrio corrigir e aprofundar o conceito de Freud, transladando-se o que ele discerniu, 
das dimenses fisiolgicas, para as biolgicas e existenciais. (O prprio Freud deu um 
passo nesta direo, em sua concepo posterior dos instintos de vida e de morte. Seu 
conceito do primeiro (eros) como um princpio de sntese e unificao, acha-se em plano 
inteiramente diferente do de seu conceito da libido. Apesar, porm, de haver sido a teoria 
dos instintos de vida e de morte aceita por analistas ortodoxos, tal aceitao no levou a 
uma reviso fundamental do conceito de libido, especialmente na parte referente ao 
trabalho clnico.)

2  AMOR ENTRE PAIS E FILHOS

A criana, no momento de nascer, sentiria o temor de morrer, se um destino 
amvel no a preservasse de qualquer conscincia da ansiedade ligada  separao da me e 
da existncia intra-uterina. Mesmo depois de nascer, a criana quase no difere do que era 
antes do nascimento; no pode reconhecer objetos, no tem ainda cincia de si, nem do 
mundo como entidade que lhe  exterior. Apenas sente o estmulo positivo do calor e do 
alimento e no diferencia ainda calor e alimento de sua fonte: a me. A me  calor, a me  
alimento, a me  o estado eufrico de satisfao e segurana. Esse estado  o de 
narcisismo, para usar o termo de Freud. A realidade externa, pessoas e coisas, s tm 
significado nos termos em que satisfaam ou frustrem o estado interno do corpo. S  real 
o que est por dentro; o que est por fora apenas  real em termos das necessidades da 
criana, e nunca em termos das qualidades ou necessidades que tenha.
Quando a criana cresce e se desenvolve, torna-se capaz de perceber as coisas tais 
como so; a satisfao de ser alimentada torna-se diferenciada da mamadeira, o seio 
diferencia-se da me. Acaba a criana por sentir sua sede, o leite que a satisfaz, o seio e a 
me, como entidades diferentes. Aprende a perceber muitas outras coisas como sendo 
diferentes, como tendo existncia prpria. Neste ponto, aprende a dar-lhes nomes. Ao 
mesmo tempo, aprende a lidar com elas; aprende que o fogo  quente e doloroso, que o 
corpo da me  aquecido e agradvel, que um pau  duro e pesado, que o papel  leve e 
pode ser rasgado. Aprende a tratar com as pessoas: mame sorrir quando eu comer, 
tomar-me- nos braos quando eu chorar, louvar-me- quando eu fizer um movimento 
canhestro. Todas essas experincias cristalizam-se e integram-se na experincia - sou 
amado. Sou amado por ser o filho de minha me; sou amado por ser indefeso; sou amado 
por ser belo, admirvel. Sou amado porque minha me precisa de mim. Usando uma 
frmula mais geral: sou amado pelo que sou; ou, talvez com exatido maior: sou amado 
porque sou. Esta experincia de ser amado pela me  passiva. Nada tenho de fazer a fim 
de ser amado; o amor de minha me  incondicional, Tudo o que tenho a fazer  ser  ser 
o seu filho. O amor da me  cego,  pacfico, no precisa ser adquirido, no necessita ser 
merecido. Mas h um lado negativo, tambm, na qualidade incondicional do amor de me. 
No s ele no precisa ser merecido; no pode, igualmente, ser adquirido, produzido, 
controlado. Se existe,  como uma bno; se no existe,  como se desaparecesse da vida 
toda a beleza  e nada posso fazer para cri-lo.
Para a maior parte das crianas antes da idade de entre oito e meio e dez anos, 
(conf. The Interpersonal Theory of Psycmatry, Sullivan, Londres, Tavistock, 1955) o problema  
quase exclusivamente o de ser amado  de ser amado pelo que se . A criana at essa 
idade ainda no ama; corresponde gratamente, alegre-mente, a ser amada. Nesse ponto do 
desenvolvimento infantil, entra em cena um novo fator o de um novo sentimento de 
produzir amor pela prpria atividade. Pela primeira vez a criana pensa em dar alguma 
coisa  me (ou ao pai), de produzir alguma coisa: um poema, um desenho, seja o que for. 
Pela primeira vez na vida da criana a idia de amor se transforma de ser amada em amar; 
em criar amor. Muitos anos vo deste primeiro incio ao amadurecimento do amor. Mas 
por fim a criana, que agora pode ser um adolescente, supera seu egocentrismo; a outra 
pessoa no  mais primariamente um meio de satisfao de suas prprias necessidades. As 
necessidades da outra pessoa so to importantes quanto as suas prprias  de fato, 
tornaram-se mais importantes. Dar tornou-se mais satisfatrio, mais alegre do que receber; 
amar, mais importante mesmo do que ser amado. Amando, a criana deixou a cela da 
priso da solido" e do isolamento, que era constituda pelo estado de narcisismo e de 
centralizao em si mesma. Experimenta um sentimento de nova unio, de participao, de 
unidade. Mais do que isso, sente a potncia de produzir amor pelo fato de amar  em 
lugar da dependncia de receber pelo fato de ser amada  e, por essa razo, de ter de ser 
pequena, indefesa, enferma  ou "boa". O amor infantil segue o princpio: "Amo porque 
sou amado". O amor amadurecido segue o princpio: "Sou amado porque amo". O amor 
imaturo diz: "Amo-te porque necessito de ti". Diz o amor maduro: "Necessito de ti porque 
te amo".
Estreitamente relacionado ao desenvolvimento da capacidade de amar  o 
desenvolvimento do objeto do amor. Os primeiros meses e anos da criana so aqueles em 
que sua ligao mais estreita  com a me. Essa ligao comea antes do instante do 
nascimento, quando me e filho ainda so um, embora sejam dois. O nascimento muda a 
situao sob certos aspectos, mas no tanto quanto pareceria. A criana, se agora vive fora 
do ventre, ainda depende completamente da me. Dia a dia, porm, torna-se mais 
independente: aprende a andar, a falar, a explorar o mundo por si; a relao com a me 
perde algo de sua significao vital e, em lugar disso, a relao com o pai torna-se cada vez 
mais importante.
A fim de compreender essa mudana da me para o pai, devemos considerar as 
essenciais diferenas de qualidade entre o amor materno e o paterno. J falamos a respeito 
do amor materno. Por sua prpria natureza, o amor materno  incondicional. A me ama a 
criana recm-nascida porque  seu filho, e no porque o filho tenha preenchido qualquer 
condio especfica ou correspondido a qualquer expectativa especfica. (Naturalmente, ao 
falar aqui do amor de me e de pai, falo dos "tipos ideais"  no sentido de Max Weber, ou 
de um arqutipo no sentido de Jung  e no pretendo que todos os pais e mes amem de 
tal modo. Refiro-me ao princpio paternal e maternal, que  representado na pessoa paterna 
e materna.) O amor incondicional corresponde a uma das mais profundas aspiraes, no 
s da criana, mas de qualquer ente humano; por outro lado, ser amado em razo dos 
prprios mritos, por merec-lo, sempre deixa dvida; talvez eu no agrade  pessoa que 
desejo que me ame, talvez isto, ou aquilo  h sempre o temor de que o amor possa 
desaparecer. Alm do mais, o amor "merecido" facilmente deixa o amargo sentimento de 
que no se  amado por si mesmo, de que se  amado apenas por agradar, de que, em 
ltima anlise, no se  amado em absoluto, mas utilizado. No  de admirar que todos nos 
apeguemos ao anseio pelo amor materno, como crianas e tambm como adultos. A 
maioria das crianas  bastante feliz em receber amor materno (at que extenso, 
discutiremos mais adiante). Quando adultos, a mesma aspirao  muito mais difcil de 
efetivar-se. No mais satisfatrio desenvolvimento, permanece como um componente do 
amor ertico normal; muitas vezes encontra expresso em formas religiosas, e mais vezes 
ainda em formas neurticas.
A relao para com o pai  inteiramente diferente. A me  o lar de que proviemos, 
 a natureza, o solo, o oceano; o pai no representa qualquer desses lares, naturais. Tem 
pouca ligao com o filho nos primeiros anos de sua vida, e sua importncia para a criana, 
nesse perodo primitivo, no pode ser comparada com a da me. Se, porm, no representa 
o mundo natural, o pai representa o outro plo da existncia humana: o mundo do 
pensamento, das coisas feitas pelo homem, da lei e da ordem, da disciplina, das viagens e da 
aventura. O pai  aquele que ensina ao filho, que lhe mostra a estrada do mundo.
Relacionada de perto com essa funo acha-se a que se liga ao desenvolvimento 
socioeconmico. Quando a propriedade privada veio a existir, e quando a propriedade 
privada pde ser herdada por um dos filhos, o pai comeou a escolher aquele filho a quem 
deixaria seus bens. Naturalmente, era aquele que o pai considerava em melhores condies 
de tomar-se seu sucessor, o filho que mais se parecesse com ele e de que, 
conseqentemente, gostasse mais. O amor paterno  amor condicional. Seu princpio : 
"Amo-te porque preenches minhas expectativas, porque cumpres o teu dever, porque s 
como eu". No amor paterno condicional encontramos, como se d com o incondicional 
amor materno, um aspecto negativo e um positivo. O aspecto negativo est no prprio fato 
de que o amor paterno tem de ser merecido, de que pode ser perdido se no se faz o que  
esperado. Pertence  natureza do amor paterno o fato de tornar-se a obedincia a principal 
virtude e a desobedincia o principal pecado  sendo sua punio a retirada do amor 
paterno. O lado positivo  igualmente importante. Sendo seu amor condicionado, posso 
fazer algo para adquiri-lo, posso trabalhar por ele; seu amor no est fora de meu controle, 
como est o amor materno.
As atitudes do pai e da me para com o filho correspondem s prprias 
necessidades deste. A criana necessita do amor incondicional da me, de seu cuidado, 
fisiologicamente e psicologicamente. O filho, aps seis anos, comea a necessitar do amor 
do pai, de sua autoridade e orientao. A me tem a funo de faz-lo seguro na vida, o pai 
tem a de ensin-lo gui-lo a enfrentar os problemas com que a sociedade particular em que 
o filho nasceu o confronta. No caso ideal, o amor de me no tenta impedir o filho de 
crescer, no tenta premiar-lhe o desamparo. A me deve ter f na vida, no ficando 
portanto excessivamente ansiosa e, assim, no contagiando o filho com sua preocupao. 
Parte de sua vida deve ser o desejo de que o filho se tome independente e acabe por 
separar-se dela. O amor do pai deve ser guiado por princpios e expectativas; deve ser 
paciente e tolerante, mais do que ameaador e autoritrio. Deve dar  .criana que se 
desenvolve um sentimento crescente de competncia e acabar por permitir-lhe que se torne 
sua prpria autoridade e dispense a do pai.
Afinal, chega a pessoa amadurecida ao ponto em que se torna seu prprio pai e sua 
prpria me. Tem, por assim dizer, uma conscincia materna e paterna. A conscincia 
materna diz: "No h ao m nem crime que possa privar-te de. meu amor, do que desejo 
para tua vida e felicidade". A conscincia paterna diz: "Agis-te mal, no podes deixar de 
aceitar certas conseqncias de teus erros, e, antes de tudo, deves mudar de conduta se 
quiseres que eu goste de ti". A pessoa amadurecida libertou-se dos vultos externos do pai e 
da me e construiu-os dentro de si. Em contraste com o conceito do super-ego, de Freud, 
entretanto, no os construiu ela dentro si incorporando pai e me, mas pela edificao de 
uma conscincia materna sobre sua prpria capacidade de amar, e de uma conscincia 
paterna sobre sua razo e julgamento. Alm disso, a pessoa amadurecida ama tanto com a 
conscincia materna quanto com a paterna, apesar do fato de parecerem elas contradizer-se 
mutuamente. Se quisesse reter apenas a conscincia paterna, tornar-se-ia spera e inumana. 
Se quisesse apenas reter a conscincia materna, estaria em condies de perder a capacidade 
de julgar e de impedir o desenvolvimento seu e dos outros.
Nesse desenvolvimento do afeto centralizado na me para o afeto centralizado no 
pai e em sua sntese ulterior reside a base da sade mental e da completao da maturidade. 
Nas falhas de tal desenvolvimento acham-se as causas bsicas da neurose, Embora esteja 
fora dos alvos deste livro o trato mais amplo de tal tendncia do pensamento, algumas 
breves observaes podem servir para esclarecer esta afirmativa.
Uma causa de desenvolvimento neurtico pode residir no fato de ter um menino 
uma me amorosa, mas ultra-indulgente ou dominadora, e um pai fraco e desinteressado. 
Neste caso,: pode ele permanecer agarrado a um afeto materno antigo, desenvolvendo-se 
numa pessoa que depende da me, que se sente desamparada e tem as caractersticas de 
empenho da pessoa receptiva, isto , receber, ser protegida, ser cuidada, faltando-lhe as 
qualidades paternas: disciplina, independncia, capacidade de dominar a vida por si mesma, 
Pode tentar encontrar "mes" em toda gente, s vezes em mulheres, s vezes em homens 
em situao de autoridade e poder. Se, por outro lado, a me for fria, sem correspondncia 
e dominadora, pode a pessoa transferir a necessidade de proteo materna para seu pai e as 
subseqentes imagens do pai, caso em que o resultado final  semelhante ao do anterior, ou 
em que se desenvolver numa pessoa de orientao unilateralmente paterna, 
completamente entregue aos princpios da lei, da ordem e da autoridade, faltando-lhe a 
capacidade de esperar ou receber amor incondicional. Tal desenvolvimento  ainda mais 
intensificado se o pai for autoritrio e, ao mesmo tempo, fortemente ligado ao filho. 
Caracterstico de todos esses desenvolvimentos neurticos  o fato de que um princpio, o 
paterno ou o materno, deixa de se desenvolver, ou  e  o que ocorre no desenvolvimento 
neurtico mais grave  de que os papis do pai e da me se tornam confusos, tanto com 
relao s pessoas exteriores quanto com relao a esses papis no interior da pessoa. Mais 
extenso exame pode mostrar que certos tipos de neurose, como a neurose obsidente, 
desenvolvem-se mais sobre a base de um afeto paterno unilateral, ao passo que outras, 
como a histeria, o alcoolismo, a incapacidade de afirmar-se e de enfrentar a vida 
realisticamente, e as depresses, resultam da centralizao na me.

3  DOS OBJETOS DO AMOR

O amor no , primacialmente, uma relao para com uma pessoa especfica;  uma 
atitude, uma orientao de carter, que determina a relao de algum para com o mundo 
como um todo, e no para com um "objeto" de amor. Se uma pessoa ama apenas a uma 
outra pessoa e  indiferente ao resto dos seus semelhantes, seu amor no  amor, mas um 
afeto simbitico, ou um egosmo ampliado. Contudo, a maioria cr que o amor  
constitudo pelo objeto e no pela faculdade. De fato, acredita-se mesmo que a prova da 
intensidade do amor est em no amar ningum alm da pessoa "amada". Este o mesmo 
equvoco de que acima j falamos. Por no se ver que o amor  uma atividade, uma fora 
da alma, acredita-se que tudo quanto  necessrio encontrar  o objeto certo  e tudo o 
mais ir depois por si. Tal atitude pode ser comparada  de algum que queira pintar mas, 
em vez de aprender a arte, proclama que lhe basta esperar pelo objeto certo, passando a 
pint-lo belamente quando o encontrar. Se verdadeiramente amo algum, ento amo a 
todos, amo o mundo, amo a vida. Se posso dizer a outrem, "Eu te amo", devo ser capaz de 
dizer: "Amo em ti a todos, atravs de ti amo o mundo, amo-me a mim mesmo em ti'^
Dizer que o amor  uma orientao que se refere a todos e no a um no implica, 
entretanto, a idia de que no haja diferenas entre vrios tipos de amor, que dependem da 
espcie de objeto que  amado.

a) Amor fraterno.

A mais fundamental espcie de amor, que alicera todos os tipos de amor,  o amor 
fraterno. Entendo por isto o sentimento de responsabilidade, de cuidado, de respeito por 
qualquer outro ser humano, o seu conhecimento, o desejo de aprimorar-lhe a vida. Desta 
espcie de amor  que a Bblia fala, quando diz: ama o teu prximo como a ti mesmo. O 
amor fraterno  amor por todos os seres humanos; caracteriza-se pela prpria falta de 
exclusividade. Se desenvolvi a capacidade de amar, ento no posso deixar de amar meus 
irmos. No amor fraterno h a experincia da unio com todos os homens, da 
solidariedade humana, do sincronismo humano. O amor fraterno baseia-se na experincia 
de que todos somos um. As diferenas de talento, inteligncia, conhecimento so 
mesquinhas em comparao com a identidade do ncleo humano comum a todos os 
homens. A fim de sentir essa identidade  necessrio penetrar da periferia at ao ncleo. Se 
percebe em outra pessoa principalmente a superfcie, percebe principalmente as diferenas 
que nos separam. Se penetro at ao ncleo, percebo nossa identidade, o fato de nossa 
fraternidade. Essa relao de centro a centro, em vez da de periferia a periferia,  "relao 
central". Ou, como Simone Weil expressou com tanta beleza: "As mesmas palavras (por 
ex., um homem diz  sua esposa, "Eu te amo") podem ser lugares comuns ou 
extraordinrias, de acordo com a maneira por que sejam faladas. E essa maneira depende 
da profundidade da regio de um ser humano de que procedam, sem que a vontade seja 
capaz de fazer qualquer coisa. E, por um maravilhoso concerto, elas alcanam a mesma 
regio em quem as ouve. Assim, o ouvinte pode discernir, se tiver algum poder de 
discernimento, qual  o valor das palavras". (Gr^a^vity and Grace, Simone Weil, Londres, 
Routledge, 1955). O amor fraterno  amor entre iguais; mas, na verdade, mesmo como iguais 
no somos sempre "iguais"; e por sermos humanos, temos todos necessidade de ajuda. 
Hoje eu, amanh tu. Essa necessidade de ajuda, todavia, no significa que um seja 
desamparado e o outro poderoso. O desamparo  uma condio transitria; a permanente e 
comum  a capacidade de erguer-se e caminhar pelos prprios ps.
Contudo, o amor ao desamparado, o amor ao pobre e ao estranho  o comeo do 
amor fraterno. Amar a prpria carne e sangue de algum no  completa realizao. O 
animal ama suas crias e cuida delas. O desamparado ama seu protetor, pois sua vida 
depende dele; o filho ama os pais, pois precisa deles. S no amor aos que no servem a 
uma finalidade comea o amor a desdobrar-se. De modo significativo, no Velho 
Testamento, o objeto central do amor humano  o pobre, o estrangeiro, a viva, o rfo, e 
por fim o inimigo nacional, o egpcio e o edomita. Tendo compaixo pelo desamparado, o 
homem comea a desenvolver o amor por seu irmo; e em seu amor por si mesmo ama 
tambm o que necessita de auxlio, o frgil, o inseguro ser humano. A compaixo envolve o 
elemento de conhecimento e de identificao. "Conheceis o corao do estrangeiro  diz 
o Velho Testamento  pois fostes estrangeiros na terra do Egito;... portanto, amai o 
estrangeiro!" (A mesma idia foi expressa por Hermann Cohen em seu livro Religion der 
Vernunft aus den Quellen des Judentums, 2a edio, J. Kaufmann Verlag, Frankfurt sobre o 
Meno, 1929, pag. 168 seg.).

b) Amor materno

J tratamos da natureza do amor materno no captulo anterior, em que discutimos a 
diferena entre o amor materno e o paterno. Como disse ali, o amor materno  uma 
afirmao incondicional da vida do filho e de suas necessidades. Adio importante, porm, 
a essa descrio deve ser feita aqui. A afirmao da vida do filho tem dois aspectos; um  o 
do cuidado e responsabilidade absolutamente necessrios para preservao da vida do filho 
e o seu crescimento. O outro aspecto vai mais longe do que a simples preservao.  a 
atitude que infunde no filho o amor  vida, que lhe d o sentimento de ser bom viver, de 
ser bom ser um menino ou uma menina, de ser bom estar nesta terra! Estes dois aspectos 
do amor materno expressam-se muito sucintamente na histria Bblica da criao. Deus 
criou o mundo e o homem. Isto corresponde ao simples cuidado e  afirmao da 
existncia. Mas Deus vai alm desse requisito mnimo. Cada dia, depois que a natureza  e 
o homem  so criados, Deus diz: " bom". O amor materno, neste segundo passo, faz o 
filho sentir:  bom ter nascido. Instila na criana o amor pela vida e no s o desejo de 
permanecer vivo. A mesma idia pode ser expressa em outro simbolismo Bblico. A terra 
prometida (a terra  sempre um smbolo materno)  descrita como aquela em que "corre 
leite e mel". O leite  o smbolo do primeiro aspecto do amor, o do cuidado e afirmao. O 
mel simboliza a doura da vida, o amor por ela e a felicidade de estar vivo. Muitas mes so 
capazes de dar "leite", mas s a minoria o  tambm de dar "mel". A fim de ser capaz de 
dar mel, a me deve no s ser uma "boa me", mas ainda uma pessoa feliz  e este alvo 
no  alcanado por muitas. O efeito sobre o filho dificilmente poder ser exagerado. O 
amor da me pela vida  to contagioso quanto o  a sua ansiedade. Ambas as atitudes tm 
profundo efeito sobre toda a personalidade do filho; pode-se, em verdade, distinguir, entre 
crianas  e adultos , aqueles que s receberam "leite" e aqueles que tiveram "leite e 
mel".
Em contraste com o amor fraterno e o amor ertico, que so amor entre iguais, a 
relao de me e filho , por sua prpria natureza, de desigualdade; nela, um necessita de 
toda a ajuda, o outro a d. Por esse carter altrusta, abnegado,  que o amor de me tem 
sido considerado a mais alta espcie de amor, o mais sagrado de todos os laos emocionais. 
Parece, porm, que a concretizao real do amor materno no est no amor da me pela 
criancinha, mas em seu amor ao filho que cresce. De fato, a vasta maioria das mes 
compe-se de mes amorosas enquanto o filho  pequenino e ainda completamente 
dependente delas. A maioria das mulheres quer filhos, sente-se feliz com o recm-nascido, 
ansiosa em seu cuidado por ele. Isto  assim, apesar do fato de que elas nada "recebem" do 
filho em retribuio,  exceo de um sorriso ou uma expresso de satisfao no rosto. 
Parece que essa atitude de amor enraiza-se em parte num equipamento instintivo que se 
encontra entre os animais, como no ente humano feminino. Seja qual for, entretanto, o 
peso desse fator instintivo, tambm h fatores psicolgicos especificamente humanos 
responsveis por esse tipo de amor materno. Um deles pode ser achado no elemento 
narcisista do amor de me. Visto como a criana  ainda considerada parte da prpria me, 
o amor e a ufania desta podem ser uma satisfao de seu narcisismo. Outra motivao pode 
ser encontrada no desejo da me de poder, ou possesso. A criana, por ser desamparada e 
inteiramente submetida  sua vontade,  um objeto natural de satisfao para uma mulher 
dominadora e possessiva.
Embora freqentes, tais motivaes so provavelmente menos importantes e 
menos universais do que a que pode ser chamada necessidade de transcendncia, Esta  
uma das necessidades mais bsicas do homem, com raiz no fato de sua conscincia de si 
mesmo, no fato de no se satisfazer com o papel de criatura, de no poder aceitar-se como 
um dado lanado do copo. Ele necessita sentir-se como o criador, como algum que 
transcende o papel passivo de ser criado. H muitos meios de realizar essa satisfao de 
criao; o mais natural e mais fcil de efetuar  o cuidado e o amor da me por sua criatura. 
Ela se transcende na criana, seu amor por ela d  sua vida sentido e significao. (Na 
prpria incapacidade do ser masculino para satisfazer essa necessidade de transcendncia 
por meio da criao de filhos est sua insistncia em transcender-se pela criao de coisas e 
idias de feitura humana.)
O filho, porm, deve crescer. Deve sair do ventre da me, do seio da me; deve 
acabar por tornar-se um ente humano completamente separado. A prpria essncia do 
amor materno  cuidar do crescimento do filho, e isso significa querer o filho separado dela 
mesma. Aqui est a diferena bsica em relao ao amor ertico. No amor ertico, duas 
pessoas que eram separadas tomam-se uma. No amor materno, duas pessoas que eram uma 
tornam-se separadas. A me no s deve tolerar como deve desejar e ajudar a separao do 
filho. S nessa etapa  que o amor materno representa uma tarefa to difcil que requer 
abnegao, a capacidade de dar tudo e nada querer seno a felicidade do ente amado.  
tambm nessa etapa que muitas mes falham em sua tarefa de amor materno. A mulher 
narcisista, dominadora, possessiva pode conseguir ser me "amorosa" enquanto o filho  
pequenino. S a mulher realmente amorosa, a que  mais feliz em dar do que em receber, 
firmemente alicerada em sua prpria existncia, s esta consegue ser me amorosa quando 
o filho se acha no processo da separao.
O amor materno pelo filho que cresce, o amor que nada quer para si, talvez seja a 
mais difcil forma de amor a realizar, tanto mais enganadora em razo da facilidade com 
que a me pode amar o filho pequenino. Justamente, porm, em vista de tal dificuldade  
que a mulher-somente pode ser me em verdade amorosa se puder amar; se for capaz de 
amar seu marido, outras crianas, estranhos, todos os seres humanos. A mulher que no for 
capaz de amar nesse sentido poder ser me afetuosa enquanto o filho estiver pequeno, 
mas no poder ser me amorosa, pois a prova disto  a boa vontade em suportar a 
separao  e, mesmo depois da separao, continuar amando.

c) Amor ertico

O amor fraterno  amor entre iguais; o amor materno  amor pelo desamparado. 
Diferentes embora um do outro, tm em comum o fato de, por sua prpria natureza, no 
se restringirem a uma s pessoa. Se amo meu irmo, amo todos os meus irmos; se amo 
meu filho, amo todos os meus filhos; mais ainda: alm disso, amo todos os filhos, todos os 
que necessitem de minha ajuda. Em contraste com esses dois tipos de amor, o amor ertico 
 o anseio de fuso completa, de unio com uma outra pessoa. , por sua prpria natureza, 
exclusiva e no universal;  tambm, talvez, a mais enganosa forma de amor que existe.
Antes de tudo, confunde-se ele muitas vezes com a experincia explosiva de "cair" 
enamorado, o sbito colapso das barreiras que at certo momento existiam entre dois 
estranhos. Mas, como j antes apontamos, esta experincia de sbita intimidade , por sua 
prpria natureza, de vida curta. Depois que o estranho se tornou pessoa intimamente 
conhecida, no h mais barreiras a superar, no h mais proximidade sbita a ser realizada. 
A pessoa "amada" fica sendo to bem conhecida como a gente mesma. Ou talvez seja 
melhor dizer: to pouco conhecida. Se houvesse mais profundidade na experincia da outra 
pessoa, se se pudesse experimentar a infinidade de sua personalidade, a outra pessoa nunca 
seria to familiar  e o milagre de superar as barreiras poderia ocorrer de novo a cada dia. 
Mas, para a maioria, a prpria pessoa, assim como as outras,  logo explorada e logo 
exaurida. Para a maioria, a intimidade se estabelece antes de tudo pelo contacto sexual. 
Desde que primeiramente se experimente a separatividade da outra pessoa como 
separatividade fsica, a unio fsica significa a superao da separao.
Alm disso, h outros fatores que, para muitos, denotam a superao da separao. 
Falar da prpria vida pessoal, das prprias esperanas e ansiedades, mostrar-se nos seus 
aspectos infantis ou pueris, estabelecer um interesse comum em face do mundo  tudo 
isso  tomado como superao da separao. Mesmo mostrar clera, dio, falta completa 
de inibio  tomado por intimidade, e isso pode explicar a atrao pervertida que casais 
muitas vezes sentem um pelo outro, s parecendo ntimos quando se achem na cama ou 
quando dem expanso a seu dio e raiva mtuos. Todos esses tipos de proximidade, 
entretanto, tendem a reduzir-se cada vez mais com o correr do tempo. A conseqncia  
buscar-se amor em outra pessoa, em novo estranho. E de novo o estranho se transforma 
em pessoa "ntima", de novo a experincia de cair enamorado  jubilosa e intensa, e de 
novo, vagarosamente, vai perdendo intensidade, para terminar no desejo de nova conquista 
novo amor  sempre com a iluso de que o novo amor ser diferente dos anteriores. 
Essas iluses so grandemente incentivadas pelo carter enganador do desejo sexual.
O desejo sexual objetiva a fuso  e no , de modo algum, apenas um apetite 
fsico, o alvio de uma tenso dolorosa. Mas o desejo sexual pode ser estimulado pela 
ansiedade da solido, pela vontade de conquistar ou ser conquistado, pela vaidade, pelo 
gosto de ferir e mesmo destruir, assim como pode ser estimulado pelo amor. Parece que o 
desejo sexual pode ser misturado facilmente a qualquer emoo forte, nela encontrando 
incitamento; e o amor  apenas uma dessas emoes. Por estar o desejo sexual 
emparelhado na mente de muitos com a idia de amor, so eles com facilidade levados  
m concluso de que amam um ao outro quando se querem um ao outro fisicamente. O 
amor pode inspirar o desejo de unio sexual; neste caso, falta  relao fsica a avidez, a 
vontade de conquistar ou ser conquistado, mas mistura-se nela a ternura. Se o desejo de 
unio fsica no for estimulado pelo amor, se o amor ertico tambm no for amor 
fraterno, nunca levar  unio mais do que num sentido orgaco e transitrio. A atrao 
sexual cria, no momento, a iluso de unio, mas, sem amor, essa "unio" deixa os estranhos 
to afastados quanto antes se achavam; muitas vezes, faz com que se envergonhem um do 
outro, ou mesmo faz com que mutuamente se odeiem, pois, partida a iluso, sentem sua 
estranheza ainda mais acentuadamente do que antes. A ternura de modo algum , como 
acreditava Freud, uma sublimao do instinto sexual;  o produto direto do amor fraterno e 
existe tanto nas formas fsicas do amor quanto nas no fsicas.
No amor ertico h uma exclusividade que falta ao amor fraterno e ao materno. 
Esse carter exclusivo do amor ertico permite um pouco mais de debate. Freqentemente 
a exclusividade do amor ertico  mal interpretada como significando afeio possessiva. 
Muitas vezes encontramos duas pessoas "amando-se" uma  outra, sem sentirem qualquer 
amor por mais algum. Seu amor, de fato,  um egosmo a dois; so duas pessoas que se 
identificam mutuamente e que resolvem o problema da separao ampliando em dois o 
singular individual. Tm a experincia de superar a solido e, contudo, por estarem 
separadas do resto da humanidade, permanecem separadas uma da outra e alienadas de si 
mesmas; sua experincia de unio  uma iluso. O amor ertico  exclusivo, mas ama na 
outra pessoa toda a humanidade, tudo quanto vive.  exclusivo apenas no sentido de que 
s me posso fundir plena e intensamente com uma pessoa. O amor ertico apenas. exclui o 
amor aos outros no sentido da fuso ertica, da plena entrega em todos os aspectos da 
vida, mas no no sentido do profundo amor fraterno.
O amor ertico, se  amor, tem uma premissa: que eu ame da essncia de meu ser e 
experimente a outra pessoa na essncia do seu ser. Em essncia, todos os seres humanos 
so idnticos. Somos todos parte de Um; somos Um. Sendo assim, no far qualquer 
diferena quem amemos. O amor ser essencialmente um ato de vontade, de deciso de 
entregar minha vida completamente  de outra pessoa. Isto , em verdade, o que existe de 
racional por trs da idia da indissolubilidade do casamento, como por trs das muitas 
formas de matrimnio tradicional, em que os dois participantes no se escolhem um ao 
outro, mas so escolhidos um para o outro  esperando-se contudo que mutuamente se 
amem. Na cultura ocidental contempornea, esta idia parece inteiramente falsa. Supe-se 
que o amor seja o resultado de uma reao espontnea, emocional, quando algum  de 
sbito apanhado por um sentimento irresistvel. Neste conceito, apenas se vem as 
peculiaridades dos dois indivduos envolvidos  e no o fato de serem todos os homens 
parte de Ado e todas as mulheres parte de Eva. Deixa-se de ver um fator importante no 
amor ertico, o da vontade. Amar algum no  apenas um sentimento forte:  uma, 
deciso, um julgamento, uma promessa. Se o amor apenas fosse um sentimento, no 
haveria base para a promessa de amar-se um ao outro para sempre. O sentimento vem e 
pode ir-se. Como posso julgar que ficar para sempre, se meu ato no envolve julgamento e 
deciso?
Levando essas opinies em conta, pode-se chegar  posio de que o amor  
exclusivamente um ato de vontade e entrega, e portanto, fundamentalmente, no importa 
quem sejam as duas pessoas. Seja o casamento arranjado por outros, ou resultado de 
escolha individual, uma vez concludo, o ato da vontade assegurar a continuao do amor. 
Esta concepo parece desprezar o carter paradoxal da natureza humana e do amor 
ertico. Somos todos Um  e contudo cada um de ns  uma entidade nica, induplicvel. 
Em nossas relaes com os outros o mesmo paradoxo se repete. Por sermos todos um, 
podemos amar a todos do mesmo modo, no sentido do amor fraterno. Mas, por sermos 
todos tambm diferentes, o amor ertico requer certos elementos especficos, altamente 
individuais, que existem entre certas pessoas, mas no entre todas.
Assim, ambas as concepes, a do amor ertico como atrao completamente 
individual, nica, entre duas pessoas especficas, e a outra opinio de que o amor ertico 
apenas  um ato de vontade, so verdadeiras; ou, como se pode dizer mais adequadamente, 
a verdade no  esta nem aquela. Eis porque a idia de que uma relao pode ser facilmente 
dissolvida se no se teve sucesso nela  to errnea como a idia de que sob circunstncia 
alguma deva a relao ser dissolvida.
d) Amor prprio.2

Embora no haja objees  aplicao do conceito de amor a vrios objetos,  
crena das mais espalhadas a de que, se  virtuoso amar os outros,  pecaminoso amar a si 
mesmo. Admite-se que, no grau em que me amo a mim mesmo, no amo os outros, que o 
amor prprio  o mesmo que egosmo. Essa concepo recua longe no pensamento 
ocidental. Calvino fala do amor prprio como "uma peste". (Joo Calvino, Institutes ofthe 
Christian Religion, traduo inglesa de J. Albau, Comisso Presbiteriana de Educao Crist, 
Filadlfia, 1928, Cap. 7, par. 4, pag. 622). Freud fala do amor prprio em termos 
psiquitricos mas, no obstante, seu julgamento de valor  o mesmo de Calvino. Para ele, 
amor prprio  idntico a narcisismo, a volta da libido para a prpria pessoa. O narcisismo 
 a mais antiga etapa do desenvolvimento humano e a pessoa que, mais tarde na vida, 
retorna  etapa narcisista,  incapaz de amar; no caso extremado,  louco. Freud considera 
que o amor  a manifestao da libido e que a libido ou se volta para os outros  amor , 
ou se volta para a prpria pessoa  amor prprio. Amor e amor prprio so, assim, 
mutuamente exclusivos, no sentido de que, quanto mais houver de um, menos haver do 
outro. Se o amor prprio  mau, conclui-se que a abnegao  virtuosa,
Suscitam-se estas questes: Sustenta a observao psicolgica a tese de haver uma 
contradio bsica entre o amor por si mesmo e o amor pelos outros?  o amor por si 
prprio o mesmo fenmeno que o egosmo, ou so opostos? Alm do mais,  o egosmo 
do homem moderno realmente uma preocupao por si mesmo como indivduo, com 
todas as suas potencialidades intelectuais, emocionais e sensoriais? No se tornou "ele" um 
apndice de seu papel socioeconmico?  seu egosmo idntico ao amor prprio, ou no 
ser causado pela prpria falha deste.
Antes de comearmos a discutir o aspecto psicolgico do egosmo e do amor 
prprio, deve ser frisado o erro lgico da noo de que o amor pelos


Paul Tillich, numa crtica de The Sane Society. em Pastoral Psychology, de setembro de 1955, sugeriu que melhor 
seria abandonar a expresso ambigua "amor prprio " e substitui-la por "afirmao natural de si" ou "auto-
aceitao paradoxal". Por muito que encare os mritos desta sugesto, no posso concordar com ele em tal ponto. 
Na expresso "amor prprio" o element paradoxal do amor de si mesmo acha-se mais claramente contido. 
Expressa-se o fato de ser o amor uma atitude que  a mesma para com todos os objetos, incluindo eu prprio. 
Tambm no se deve esquecer que a expresso "amor prprio", no sentido em que aqui  usada, tem uma histria. A 
Bblia fala de amor prprio -quando manda: "ama teu prximo como o ti mesmo", e Meister Eckhart fala de amor 
prprio no mesmssimo sentido.
outros e o amor por si mesmo mutuamente se excluam. Se  uma virtude amar o meu 
prximo, como um ser humano, deve ser uma virtude  e no um vcio  amar a mim 
mesmo, pois tambm sou um ser humano. No existe conceito de homem em que eu 
prprio no esteja includo, Uma doutrina que proclame tal excluso demonstra-se 
intrinsecamente contraditria. A idia expressa no Bblico "ama teu prximo como a ti 
mesmo" implica que o respeito pela prpria integridade e singularidade de algum, o amor 
e a compreenso de seu prprio ser, no se podem separar do respeito, do amor e da 
compreenso para com outro indivduo. O amor por meu prprio ser liga-se 
inseparavelmente ao amor por qualquer outro ser. Chegamos agora s premissas 
psicolgicas bsicas sobre que se edificam as concluses de nossa argumentao. Em geral, 
essas premissas so as seguintes: no s os outros, mas ns mesmos, somos o "objeto" de 
nossos sentimentos e atitudes; as atitudes para com os outros e para conosco mesmos, 
longe de serem contraditrias, so basicamente conjuntivas. Com referncia ao problema 
em discusso, isto significa: o amor aos outros e o amor a ns mesmos no so alternativas. 
Ao contrrio, a atitude de amor para consigo mesmo  encontrada em todos aqueles 
capazes de amar aos outros. O amor, em princpio,  inadmissvel at onde se trata da 
conexo entre os "objetos" e o prprio ser de algum. O amor genuno  uma expresso de 
produtividade e implica cuidado, respeito, responsabilidade" e conhecimento. No  um 
"afeto", no sentido de ser afetado por algum, mas um esforo ativo pelo crescimento e 
felicidade da pessoa amada, enraizado na prpria capacidade de amar que algum tem.
Amar algum  a atualizao e a concentrao da fora de amar. A afirmao bsica 
contida no amor dirige-se para a pessoa amada como uma encarnao de qualidades 
essencialmente humanas. Amar uma pessoa implica amar o homem como tal. A espcie de 
"diviso de trabalho", como a chama William James, pela qual algum ama sua famlia mas 
no tem sentimentos pelo "estranho",  um sinal de incapacidade bsica de amor. O amor 
ao homem no , como freqentemente se supe, uma abstrao que acompanhe o amor a 
uma pessoa especfica, mas  sua premissa, embora geneticamente se adquira amando 
indivduos especficos.
Da se segue que meu prprio ser deve tornar-se tanto objeto de meu amor quanto 
outra pessoa. A afirmao da vida prpria de algum, de sua felicidade, crescimento, 
liberdade, enraza-se na sua capacidade de amar, isto , no cuidado, respeito, 
responsabilidade e conhecimento. Se um indivduo  capaz de amar produtivamente, 
tambm ama a si mesmo; se s puder amar os outros, no pode amar, em absoluto.
Admitido que o amor por si mesmo e pelos outros, em princpio,  conjuntivo, 
como explicaremos o egosmo, que evidentemente exclui qualquer preocupao genuna 
pelos outros? A pessoa egosta s se interessa por si mesma, tudo quer para si, no sente 
prazer em dar, mas s em tomar. O mundo exterior  encarado apenas do ponto de vista 
daquilo que ela pode extrair dele; falta-lhe interesse pelas necessidades alheias, respeito por 
sua dignidade e integridade. No pode ela ver seno a si mesma; julga tudo e todos pela 
utilidade que lhe possam ter;  basicamente incapaz de amar. No prova isto que a 
preocupao pelos outros e a preocupao por si mesmo sejam alternativas inevitveis? 
Seria assim, se o egosmo e o amor prprio fossem idnticos. Mas esta concepo  o 
prprio engano que tem levado a tantas concluses errneas relativas a nosso problema. O 
egosmo e o amor prprio, longe de serem idnticos, so efetivamente opostos. A pessoa 
egosta no ama a si mesma demais, mas demasiado pouco; de fato, odeia-se. Esta falta de 
afeio e cuidado por si mesma, que apenas  expresso de sua falta de produtividade, 
deixa-a vazia e frustrada.  necessariamente infeliz e ansiosamente preocupada em furtar da 
vida as satisfaes que a si prpria impede de atingir. Parece cuidar demasiado de si mesma, 
mas de fato apenas faz uma tentativa mal sucedida de encobrir e compensar seu fracasso 
em cuidar de seu ser real. Freud sustenta que a pessoa egosta  narcisista, como se tivesse 
retirado seu amor dos outros, voltando-o para si prpria.  verdade 'que as pessoas 
egostas so incapazes de amar os outros, mas tambm no so capazes de amar a si 
mesmas.
 mais fcil compreender o egosmo comparando-o com a vida preocupao pelos 
outros, como a vemos, por exemplo, na me super-solcita. Se, em conscincia, ela acredita 
gostar particularmente do filho, na verdade tem uma hostilidade profundamente reprimida 
para com o objeto de sua preocupao. Vive ultra-preocupada, no por amar o filho 
demais, mas por ter de compensar sua falta de capacidade para de qualquer modo am-lo.
Esta teoria da natureza do egosmo origina-se da experincia psicanaltica com a 
"abnegao" neurtica, sintoma de neurose observado em nmero no pequeno de pessoas 
que normalmente so perturbadas, no por esse sintoma, mas por outros a ele ligados, 
como a depresso, o cansao, a incapacidade de trabalhar, o fracasso nas relaes amorosas 
e assim por diante. No s a abnegao deixa de ser sentida como um "sintoma"; muitas 
vezes,  o nico trao redentor de carter de que tais pessoas se orgulham. A pessoa 
"abnegada" "nada quer para si"; "vive s para os outros", orgulha-se de no se considerar 
importante. Fica perplexa por verificar que, apesar de sua falta de egosmo,  infeliz, que 
suas relaes com os que lhe so mais chegados no se mostram satisfatrias. O trabalho 
analtico vem mostrar que sua abnegao no  algo separado de seus outros sintomas, mas 
um deles, muitas vezes, de fato, o mais importante; que a pessoa est paralisada em sua 
capacidade de amar ou de gozar de qualquer coisa; que est invadida pela hostilidade para 
com a vida e que, por trs da fachada de abnegao, escondese uma sutil, mas no menos 
intensa, centralizao em si mesma. Tal pessoa s poder ser curada se sua abnegao for 
tambm interpretada como um sintoma juntamente com os outros, de modo que sua falta 
de produtividade, que est na raiz tanto de sua abnegao como na de seus outros 
incmodos, possa ser corrigida.
A natureza da abnegao toma-se especial-mente evidente em seu efeito sobre os 
outros e, com freqncia maior em nossa cultura, no efeito que a me "abnegada" tem 
sobre os filhos. Ela acredita que, por sua abnegao, seus filhos experimentaro o que 
significa serem amados e aprendero, por sua vez, o que significa amar. O efeito de sua 
abnegao, entretanto, no corresponde em absoluto a tais expectativas. Os filhos no 
mostram a felicidade de pessoas convencidas de que so amadas; vivem preocupados, 
tensos, temerosos da desaprovao da me, ansiosos por corresponder a suas expectativas. 
Comumente so afetados pela oculta hostilidade da me para com a vida, que mais sentem 
do que reconhecem claramente, e acabam por ficar imbudos dela. De igual modo, o efeito 
da me "abnegada" no  demasiado diferente do da egosta; na verdade, muitas vezes  
pior, porque a abnegao da me impede os filhos de critic-la. Ficam com a obrigao de 
no a decepcionarem; so ensinados, sob a mscara da virtude, a no gostar da vida. Quem 
tem oportunidade de estudar o efeito de uma me com genuno amor prprio pode ver que 
nada  mais indicado para dar a uma criana a experincia do que so o amor, a alegria e a 
felicidade, do que ser amada por uma me que ame a si mesma.
Estas idias sobre o amor prprio no poderiam ser melhor sintetizadas do que 
citando a respeito Meister Eckhart: "Se te amas, amas a todos os demais como a ti mesmo. 
Enquanto amares outra pessoa menos do que amas a ti mesmo, no conseguirs realmente 
amar a ti mesmo, mas se a todos amares igualmente, sem excluso de ti, ama-los- como 
uma s pessoa, e essa pessoa  tanto Deus quanto homem. Assim, grande e reto  aquele 
que, amando-se, ama a todos igualmente". (Meister Eckhart, traduo inglesa de E. B. 
Blakeny, Londres, Watkins, 1955).

e) Amor de Deus.

Dissemos acima que a base de nossa necessidade de amar reside na experincia da 
separao e na necessidade resultante de superar a ansiedade da separao pela experincia 
de unio. A forma religiosa de amor, que se chama amor de Deus, no  diferente, 
psicologicamente falando. Surge da necessidade de superar a separao e realizar, a unio. 
De fato, o amor de Deus tem muitas qualidades e aspectos diferentes, como o amor do 
homem  e em grande extenso encontramos as mesmas diferenas.
Em todas as religies testas, sejam politestas ou monotestas. Deus representa o 
mais alto valor, o bem mais desejvel. Eis porque a significao especfica de Deus depende 
de qual seja, para uma pessoa, esse mais desejvel bem. A compreenso do conceito de 
Deus, portanto, deve comear com uma anlise da estrutura do carter da pessoa que o 
adora.
O desenvolvimento da raa humana, at onde temos algum conhecimento dela, 
pode ser caracterizado como a ascenso do homem a emergir da natureza, da me, dos 
laos de sangue e solo. No comeo da histria humana, o homem, embora lanado fora da 
unidade original com a natureza, ainda se aferra a esses elos primrios. Sente-se ainda 
identificado com o mundo dos animais e das rvores e tenta encontrar a unidade 
permanecendo unido ao mundo natural. Muitas religies primitivas do testemunho dessa 
etapa de desenvolvimento. Um animal  transformado em totem; usam-se mscaras de 
animais nos atos religiosos mais solenes e na guerra; adora-se um animal como Deus. 
Numa etapa ulterior de desenvolvimento, quando a capacidade humana se desenvolve at 
ao ponto de habilidade artesanal e artstica, quando o homem no mais depende 
exclusivamente das ddivas da natureza  do fruto que acha e do animal que mata  
transforma ele num deus o produto de suas prprias mos. Esta  a etapa da adorao de 
dolos feitos de barro, prata ou ouro. O homem projeta seus prprios poderes e 
capacidades nas coisas que faz e assim, de modo alienado, adora sua potncia, suas posses. 
Num estgio ainda posterior, d a seus deuses a forma de seres humanos. Parece que isto 
s pode ocorrer quando ele se torna ainda mais cnscio de si mesmo e quando descobre o 
homem como a mais elevada e digna "coisa" existente no mundo. Nesta fase do culto do 
deus antropomrfico, encontramos um desenvolvimento em duas dimenses. Uma refere-
se  natureza feminina ou masculina dos deuses, a outra ao grau de maturidade que o 
homem atingiu e que determina a natureza de seus deuses e a natureza de seu amor por 
eles.
Falemos primeiramente do desenvolvimento das religies de centralizao materna 
para as de centralizao paterna. De acordo com as grandes e decisivas descobertas de 
Bachofen e Morgan nos meados do sculo XIX e a despeito da rejeio que receberam de 
muitos crculos acadmicos, pouca dvida pode existir quanto a ter havido uma fase 
matriarcal da religio a preceder a patriarcal, pelo menos em muitas culturas. Na fase 
matriarcal, o ser mais elevado  a me. Ela  a deusa,  tambm a autoridade na famlia e na 
sociedade. A fim de entender a essncia da religio matriarcal, basta-nos lembrar o que 
ficou dito acerca da essncia do amor materno. O amor de me  incondicional, tudo 
protege, tudo envolve; por ser incondicional, no pode tambm ser controlado ou 
adquirido. Sua presena d  pessoa amada um sentimento de bem-aventurana; sua 
ausncia produz um sentimento de abandono e de extremo desespero. Visto como a me 
ama os filhos por serem seus filhos, e no por serem "bons" e obedientes, nem por 
cumprirem seus desejos e ordens, o amor de me se baseia na igualdade. Todos os homens 
so iguais, porque so todos filhos de uma s me, por serem todos filhos da Me Terra.
A etapa seguinte da evoluo humana, nica de que temos completo conhecimento 
sem necessidade de confiar em inferncias e reconstrues,  a fase patriarcal. Nessa fase, a 
me  destronada de sua posio excelsa e o pai se toma o Ente Supremo, na religio como 
na sociedade. A natureza do amor paterno  a de fazer exigncias, estabelecer princpios e 
leis; seu amor pelo filho depende da obedincia deste quelas exigncias. Ele gosta mais do 
filho que mais se lhe assemelhe, que lhe seja mais obediente e mais preparado se mostre 
para tomar-se seu sucessor, como quem lhe deve herdar os bens. (O desenvolvimento da 
sociedade patriarcal caminha a par do desenvolvimento da propriedade privada.) Em 
conseqncia, a sociedade patriarcal  hierrquica; a igualdade dos irmos abriria caminho  
competio,  luta entre eles. Quer pensemos nas culturas indiana, egpcia ou grega, ou nas 
religies judaico-crist ou islamita, estaremos em meio de um mundo patriarcal, com seus 
deuses masculinos, sobre os quais reina um deus chefe, ou em que todos os deuses foram 
eliminados com exceo do nico, o Deus. Entretanto, como o desejo do amor materno 
no pode ser erradicado dos coraes humanos, no  de surpreender que a figura da me 
amorosa jamais possa ser plenamente tirada do panteo. Na religio judaica, os aspectos 
matemos de
Deus so reintroduzidos especialmente nas vrias correntes de misticismo. Na religio 
Catlica, a Me  simbolizada pela Igreja e pela Virgem. Mesmo no protestantismo, a figura 
da Me no foi inteiramente arrancada, embora permanea oculta. Lutero estabeleceu, 
como seu princpio mais importante, que nada que o homem faa pode obter o amor de 
Deus. O amor de Deus  Graa, e a atitude religiosa  ter f nessa graa, fazer-se pequenino 
e desamparado; nenhuma boa ao pode influenciar Deus, ou fazer com que Deus nos ame 
segundo postula a doutrina catlica. Podemos verificar aqui que a doutrina catlica das 
boas obras  parte do quadro patriarcal: posso alcanar o amor paterno pela obedincia, 
pelo cumprimento de suas exigncias. A doutrina luterana, de outra parte, a despeito de seu 
carter manifestamente patriarcal, leva consigo um elemento matriarcal oculto. O amor 
materno no pode ser adquirido; ou existe, ou no existe; tudo quanto posso fazer  ter f 
(como diz o Sahnista: "Tu me confiaste aos seios de minha me"  Salmo, 22:10), e 
transformar-me na criana desamparada e sem foras. Mas  peculiar  f luterana ter sido a 
figura da me eliminada do quadro  mostra, e substituda pela do pai; em vez da certeza de 
ser amado pela me, o aspecto culminante tomou-se a dvida intensa, esperando contra a 
esperana pelo amor incondicional do pai.
Tive de discutir esta diferena entre os elementos matriarcais e patriarcais na 
religio a fim de mostrar que o carter do amor de Deus depende do peso respectivo dos 
aspectos matriarcais ou patriarcais da religio. O aspecto patriarcal faz-me amar a Deus 
como a um pai; imagino que ele  justo e estrito, que pune e recompensa; e que poder 
eleger-me seu filho favorito, como Deus elegeu Abrao-Israel, como Isaac escolheu Jacob, 
como Deus escolhe sua nao favorita. No aspecto matriarcal da religio, amo a Deus 
como a uma me que tudo abraa. Tenho f em seu amor; ela, me h de amar, no importa 
que eu seja pobre e impotente, no importa que eu tenha pecado; no preferir a mim 
qualquer de seus outros filhos; acontea o que acontecer, redimir-me-, salvar-me-, 
perdoar-me-. Desnecessrio  dizer que meu amor a Deus e o amor de Deus por mim no 
podem ser separados. Se Deus  um pai, ama-me como filho e amo-o como pai. Se Deus  
me, o seu e o meu amor so determinados por esse fato.
Esta diferena entre os aspectos materno e paterno do amor de Deus , porm, 
apenas um fator na determinao da natureza desse amor; o outro fator  o grau de 
maturidade alcanado pelo indivduo e, da, em seu conceito de Deus e em seu amor a 
Deus.
Visto a evoluo da raa humana haver-se desviado de uma estrutura da sociedade, 
assim como da religio, centralizada na me, para uma centralizada no pai, podemos 
acompanhar o desenvolvimento de um amor em maturao principalmente no 
desenvolvimento da religio patriarcal. (Isto  especialmente certo com relao s religies 
monotestas do Ocidente. Nas religies indianas, a figura da me retm boa parte de 
influncia, como por exemplo na deusa Kali; no budismo e no taosmo, o conceito de um 
Deus  ou uma Deusa  no tem significao essencial, quando no  de todo 
eliminado.) No comeo daquele desenvolvimento, encontramos um Deus ciumento, 
desptico, que considera o homem, por ele criado, como propriedade sua e tem o direito 
de fazer com ele o que lhe aprouver. Esta  a fase da religio em que Deus expulsa o 
homem do paraso, para que ele no coma da rvore do conhecimento e assim no fique 
igual a Deus;  a fase em que Deus decide destruir a raa humana pelo dilvio, porque 
ningum lhe agrada, com exceo do filho favorito, No;  a fase em que Deus exige de 
Abrao que mate seu nico e amado filho Isaac, para provar seu amor a Deus atravs do 
ato da extrema obedincia. Mas, simultaneamente, nova fase comea; Deus faz uma aliana 
com No, em que promete nunca voltar a destruir a raa humana, aliana pela qual ele 
mesmo se restringe. No s  obrigado por suas promessas, como tambm  obrigado por 
seu prprio princpio, o da justia, e sobre tal base Deus pode ceder ao pedido de Abrao 
para que poupe Sodoma caso ali haja pelo menos dez homens justos. O desenvolvimento, 
entretanto, vai mais alm do que a transformao de Deus da figura de chefe tribal 
desptico na de pai amoroso, pai que se restringe a si mesmo pelos princpios que ele 
prprio postulou; marcha na direo de transformar Deus, da figura de pai, em smbolo de 
seus princpios, os da justia, verdade e amor. Deus  verdade, Deus  justia. Nesse 
desenvolvimento, Deus deixa de ser uma pessoa, um homem, um pai; toma-se o smbolo 
do princpio de unidade por trs da multiplicidade dos fenmenos, da viso da flor que 
crescer da semente espiritual dentro do homem. Deus no pode ter nome. Um nome 
sempre denota uma coisa, ou uma pessoa, algo finito. Como pode ter Deus um nome, se 
no  uma pessoa, nem uma coisa?
O mais impressionante incidente desta mudana est na histria Bblica da 
revelao de Deus a Moiss. Quando Moiss lhe diz que os hebreus no acreditaro que 
Deus o enviou, a menos que ele possa dizer-lhes o nome de Deus (e como poderiam 
adoradores de dolos compreender um Deus sem nome, uma vez que ter nome faz parte da 
prpria essncia de um dolo?), Deus faz uma concesso. Diz a Moiss que seu nome  
"Eu-sou-quem-sou".
"Eu-sou  meu nome". O "Eu-sou" significa que Deus no  finito, nem uma pessoa, nem 
um "ser". A traduo mais adequada da sentena seria: dize-lhes que "meu nome  
Inominado". A proibio de fazer qualquer imagem de Deus, de pronunciar seu nome em 
vo, ou mesmo de pronunciar seu nome de qualquer forma, visa o mesmo alvo, o de 
libertar o homem da idia de que Deus  um pai, de que  uma pessoa. No 
desenvolvimento teolgico subseqente, a idia  levada mais adiante, no princpio de que 
no se deve sequer dar a Deus qualquer atributo positivo. Dizer que Deus  sbio, forte, 
bom, implica de novo ser ele uma pessoa; o mximo que posso fazer  dizer o que Deus 
no , apresentar atributos negativos, postular que ele no  limitado, nem injusto, nem 
mau. Quanto mais sei o que Deus no , tanto mais conhecimento tenho de Deus. (Cf. o 
conceito de Maimonides quanto aos atributos negativos, no Guia dos Perplexos.)
Acompanhar o amadurecimento da idia do monotesmo em suas ulteriores 
conseqncias s pode levar a uma concluso: no mencionar em absoluto o nome de 
Deus, no falar acerca de Deus. Ento, Deus se torna o que potencialmente  numa 
teologia monotesta, o Inominado, um balbuciar inexprimvel, que se refere  unidade que 
alicera o fenmeno universal, o campo de toda a existncia; Deus toma-se verdade, amor, 
justia. Toma-se Eu, da mesma forma que sou humano.
Com toda evidncia, esta evoluo do princpio antropomrfico para o puramente 
monotesta faz toda a diferena quanto  natureza do amor de Deus. O Deus de Abrao 
pode ser amado ou temido como um pai, sendo s vezes o aspecto predominante a sua 
misericrdia, ou a sua clera. Assim como Deus  o pai, eu sou o filho. No emergi 
completamente do desejo autstico de oniscincia e onipotncia. Ainda no adquiri a 
objetividade de verificar minhas limitaes como ser humano, minha ignorncia, meu 
desamparo. Ainda proclamo, como uma criana, que deve haver um pai que me socorra, 
que me vigie, que me puna, um pai que goste de mim quando sou obediente, que se 
lisonjeie com meu louvor e se encolerize com a minha desobedincia. Muito 
evidentemente, a maioria das pessoas, em seu desenvolvimento pessoal, no suplantou essa 
etapa infantil; da ser a crena em Deus, para a maioria, a crena num pai auxiliador, uma 
iluso de criana. Apesar do fato de ter sido tal conceito de religio superado por alguns 
dos mestres da raa humana e por uma minoria de homens,  ele ainda a forma 
predominante de religio.
Considerando isso assim, a crtica da idia de Deus, tal como Freud a expressou,  
inteiramente correta. O erro, entretanto, est no fato de que ele ignorou o outro aspecto da 
religio monotesta, seu verdadeiro ncleo, cuja lgica leva exatamente  negao de tal 
conceito de Deus. A pessoa verdadeiramente religiosa, se segue a essncia da idia 
monotesta, no pede coisa alguma, nada espera obter de Deus; no ama a Deus como um 
filho ama seu pai ou sua me; adquiriu a humildade de sentir suas limitaes at o grau de 
saber que nada sabe a respeito de Deus. Deus toma-se para ela um smbolo em que o 
homem, numa etapa anterior de sua evoluo, expressou a totalidade daquilo por que o 
homem luta, o reino do mundo espiritual, do amor, da verdade, da justia. Tem f nos 
princpios que "Deus" representa; pensa verdade, vive amor e justia e considera a sua vida 
inteira como s valiosa enquanto lhe d ocasio de alcanar um sempre mais amplo 
desdobramento de seus poderes humanos  como a nica realidade que importa, como o 
nico objeto de "preocupao ltima"; e acaba no falando a respeito de Deus, nem 
mesmo mencionando seu nome. Amar a Deus, se tal pessoa fosse usar esta expresso, 
significaria, ento, ansiar pelo atingimento da plena capacidade de amar, pela realizao 
daquilo que "Deus" representa em algum.
Deste ponto de vista, a conseqncia lgica do pensamento monotesta  a negao 
de qualquer "teologia", de qualquer "conhecimento a respeito de Deus". Contudo, 
permanece uma diferena entre essa concepo no-teolgica radical e um sistema no-
testa, como o que encontramos, por exemplo, no budismo primitivo ou no taosmo.
Em todos os sistemas testas, mesmo num no-teolgico, mstico, h a idia da 
realidade do reino espiritual, como transcendendo o homem, dando significao e validade 
aos poderes espirituais do homem e  sua luta pela salvao e pelo nascimento interior. 
Num sistema no-testa, no existe reino espiritual fora do homem, ou que o transcenda. O 
reino do amor, da razo e da justia s existe como realidade porque, e visto como, o 
homem foi capaz de desenvolver essas faculdades em si mesmo atravs de todo o processo 
de sua evoluo. Sob este aspecto, no h sentido para a vida, a no ser o sentido que o 
prprio homem lhe d; o homem  extremamente s, a no ser quando ajuda outro.
Falando do amor de Deus, quero tomar claro que eu mesmo no penso em termos 
de um conceito testa e que, para mim, o conceito de Deus  apenas um conceito 
historicamente condicionado, em que o homem expressou sua experincia de poderes mais 
altos, sua aspirao  verdade e  unidade, em dado perodo histrico. Mas tambm 
acredito que as conseqncias do monotesmo estrito e uma extrema preocupao no-
testa com a realidade espiritual so duas concepes que, diferentes embora, no precisam 
combater-se mutuamente.
Neste ponto, porm, surge outra dimenso do problema do amor de Deus que deve 
ser discutida, a fim de sondarmos a complexidade do problema. Refiro-me a uma diferena 
fundamental na atitude religiosa entre o Oriente (China e ndia) e o Ocidente; esta diferena 
pode ser expressa em termos de conceitos lgicos. Desde Aristteles, o mundo ocidental 
tem seguido os princpios lgicos da filosofia aristotlica. Esta lgica se baseia na lei da 
identidade, que afirma que A  A; na lei da contradio (A no  no-A), e na lei do meio 
excludo (A no pode ser A e no-A, nem A nem no-A). Aristteles explica sua posio 
muito claramente na seguinte sentena: "l impossvel para a mesma coisa ao mesmo tempo 
pertencer e no pertencer  mesma coisa e ao mesmo respeito; e quaisquer outras 
distines que possamos acrescentar para enfrentar objees dialticas devem ser 
acrescentadas. Este, pois,  o mais certo de todos os princpios... " ^Aristteles, Metafsica).
Este axioma da lgica aristotlica imbuiu to profundamente nossos hbitos de 
pensamento que  considerado "natural" e evidente por si mesmo, ao passo que, de outro 
lado, a afirmao de que X  A e no-A parece ser insensata. (Naturalmente, a afirmao 
refere-se ao sujeito X em um tempo dado, e no a X agora e a X mais tarde, ou a um 
aspecto de X posto em contradio com outro aspecto.)
Em oposio  lgica aristotlica acha-se o que se poderia chamar lgica paradoxal, 
que admite que A e no-A no se excluem mutuamente como predicados de X. A lgica 
paradoxal predominou no pensamento indiano e chins, na filosofia de Herclito e mais 
tarde, sob o nome de dialtica, tomou-se a filosofia de Hegel e de Marx. O princpio geral 
da lgica paradoxal foi claramente descrito por Lao-ts: "As pala/vras que so estritamente 
verdadeiras parecem ser paradoxais". (Cf. a edio inglesa, por F. Max Mueller, das obras 
de Lao-ts, The Tao Teh King, The Sacred Books of the East, Vol. 39, Oxford, Londres, 
University Press, 1927, pag. 120.) E por Chuang-tzu: "O que  um,  um. O que  no-um, 
tambm  um". Estas formulaes da lgica paradoxal so positivas:  e no . Outra 
formulao  negativa: no  isto nem aquilo. A primeira expresso de pensamento  
encontrada no pensamento taoista, em Herclito, e de novo na dialtica hegeliana; a 
segunda formulao  freqente na filosofia indiana.
Embora ultrapasse o mbito deste livro dar mais detalhada descrio da diferena 
entre a lgica aristotlica e a paradoxal, mencionarei alguns exemplos a fim de tomar o 
princpio mais compreensvel. A lgica paradoxal no pensamento ocidental teve sua mais 
antiga expresso filosfica na filosofia de Herclito. Concebe pie o conflito entre os 
opostos como a base de toda existncia. "No compreendem  diz ele  que o Um-total, 
conflagrando-se em si mesmo,  idntico a si mesmo: harmonia em conflito, como no arco 
e na lira". (W. Capelle, Die Vorsokratiker, Alfredo Kroener Verlag, Stuttgart, 1953, pag. 1,34.) Ou, 
ainda mais claramente: "Entramos no mesmo rio, e contudo no no mesmo; somos ns e 
no somos ns". (Ibid., pag. 132). Ou: "Um e o mesmo manifestam-se nas coisas como 
vivas e mortas, despertas e adormecidas, jovens e velhas".   (Ibid., pag. 133).
Na filosofia de Laots, a mesma idia se expressa de maneira mais potica. Um 
exemplo caracterstico do pensamento paradoxal taosta  a seguinte afirmao: "A 
gravidade  a raiz da leveza; a quitetude, a norma do movimento". (Mueller, ob. cit., pg. 
69) Ou: "O Tao em seu curso regular nada faz, e assim nada h que ele no faa". (Ibid., 
pg. 79) Ou: "Minhas palavras so muito fceis de saber e muito fceis de praticar; mas 
ningum h no mundo capaz de sab-las e capaz de pratic-las". (Ibid., pg. 112). No 
pensamento taoista, como no indiano e no socrtico, o mais alto passo a que o pensamento 
pode levar  saber que no sabemos. "Saber e contudo (pensar) que no sabemos  o mais 
alto (objetivo); no saber (e contudo pensar) que sabemos  uma doena". (Ihid., pg. 113) 
Conseqncia apenas desta filosofia  no poder ser nomeado o Deus mais alto. A ltima 
realidade, o ltimo Um no pode ser apreendido em palavras ou em pensamentos. Como 
diz Lao-ts: "O Tao que se pode trilhar no  o Tao permanente e imutvel. O nome que 
pode ser nomeado no  o nome permanente e imutvel". (Ibid., pg. 47) Ou, em 
formulao diferente: "Olhamos para ele, e no o vemos, e denominamo-lo o "Uniforme". 
Ouvimo-lo, e no o ouvimos, e denominamo-lo o "Inaudvel". Tentamos apreend-lo, e 
no o apanhamos, e denominamo-lo o "Sutil". Com estas trs qualidades, ele no pode ser 
feito objeto de descrio; por isso, misturamo-las e obtemos o Um." (Ibid., pg. 57). E 
ainda outra formulao da mesma idia: "Quem conhece (o Tao) no (se preocupa em) 
falar (a respeito dele); quem entretanto est pronto a) falar a respeito dele, no o 
conhece".(Ibid., pg. 100.)
A filosofia bramnica preocupava-se com a relao entre a multiplicidade (dos 
fenmenos) e a unidade (brmane). Mas a -filosofia paradoxal, nem na ndia, nem na China, 
deve ser confundida com um ponto de vista dualista. A harmonia (unidade) consiste na 
posio conflitante de que ela  feita. "O pensamento bramnico centralizou-se desde o 
comeo em torno do paradoxo dos antagonismos simultneos  e contudo  identidade 
das foras e formas manifestas do mundo fenomenal..." (Philosophies of ndia, H. R. Zimmer, 
Londres, Routledge, 1955.) O ltimo poder no Universo, assim como no homem, transcende 
ao mesmo tempo a esfera dos conceitos e a dos sentidos. , portanto, "nem isto, nem 
assim". Mas, como nota Zimmer, "no h antagonismo entre "real e irreal" nesta realizao 
estritamente no-dualista". (lbid.) Em sua procura da unidade por trs da multiplicidade, os 
pensadores bramnicos chegaram  concluso de que o par percebido de opostos reflete a 
natureza no das coisas, mas da mente que os percebe. O pensamento percebedor deve 
transcender-se, se quer atingir a realidade verdadeira. A oposio  uma categoria da mente 
do homem, e no em si mesma um elemento da realidade. No Rig-Veda, o princpio  
expresso desta forma: "Sou os dois, a fora da vida e a vida material, os dois ao mesmo 
tempo". A conseqncia final da idia de que o pensamento s pode perceber em 
contradies encontrou seguimento ainda mais drstico no pensamento vedntico, que 
postula ser o pensamento  com toda a sua fina distino  "apenas um horizonte mais 
sutil de ignorncia, de fato o mais sutil de todos os enganadores recursos do maya" (Ibid., 
pag. 424.)
A lgica paradoxal tem significativa impor-tncia para o conceito de Deus. Como 
Deus representa a realidade final, e como a mente humana percebe a realidade em 
contradies, nenhuma positiva afirmao de Deus pode ser feita. Nos Vedantes, a idia de 
um Deus onisciente e onipotente  considerada a forma extrema da ignorncia. (Cf. 
Zimmer, ihid., p. 424.) Vemos aqui a conexo com a inominabilidade do Tao, o nome sem 
nome do Deus que se revela a Moiss e o "Nada absoluto" de Meister Eckhart. O homem 
s pode conhecer a negao, nunca a posio da realidade ltima. "Embora o homem no 
possa saber o que Deus , mesmo assim ele pode estar sempre bem cnscio do que Deus 
no ... Assim, satisfeita com nada, a mente clama pelo mais elevado de todos os bens". 
(Meister Eckhart, em traduo inglesa de R. B. Blakney, Harper & Brothers, Nova York, 
1941, pag. 114). Para Meister Eckhart, "O Divino  uma negao das negaes, um 
desmentido dos desmentidos... Toda criatura contm uma negao: uma nega o que  a 
outra". (Ibid., pag. 247. Cf. tambm a teologia negativa de Maimonides.)  apenas 
conseqncia ulterior torna-se Deus, para Meister Eckhart, "o Nada absoluto", assim como 
a realidade ultima, para a Cabala,  o "En Sof", o Sem-Fim.
Discuti a diferena entre a lgica aristotlica e a paradoxal a fim de preparar o 
campo para uma diferena importante no conceito do amor de
Deus. Os mestres da lgica paradoxal dizem que o homem s pode perceber a realidade em 
contradies e nunca podem perceber em pensa-mento a realidade-unidade final, o prprio 
Um. Isto leva  conseqncia de que no se busca como alvo derradeiro encontrar a 
resposta em pensamento. O pensamento s nos pode levar ao conhecimento de no nos 
poder dar a ltima resposta. O mundo do pensamento permanece presa do paradoxo. O 
nico meio pelo qual o mundo pode ser apreendido de forma final no est no 
pensamento, mas no ato, na experincia da unidade. Assim, a lgica paradoxal leva  
concluso de que o amor de Deus no  o conhecimento de Deus em pensamento, nem o 
pensamento do amor de algum a Deus, mas o ato de experimentar a unidade com Deus.
Isto conduz  nfase sobre o modo reto de viver. Tudo o que h na vida, toda ao 
pequena, e toda importante, devotam-se ao conhecimento de Deus, mas a um 
conhecimento no em reto pensamento, e sim em reta ao. Isto pode ser claramente visto 
nas religies orientais. No bramanismo, assim como no budismo e no taosmo, a meta final 
da religio no  a crena reta, mas a ao reta. Encontramos a mesma nfase na religio 
judaica. Quase nunca houve um cisma sobre a crena na tradio judaica (a nica exceo 
grande, a diferena entre fariseus e saduceus, era essencialmente a de duas classes sociais 
opostas). A nfase da religio judaica colocava-se (especialmente a partir do incio de nossa 
era) no modo reto de viver, o "Halacha" (tendo esta palavra, efetivamente, a mesma 
significao do "Tao").
Na histria moderna, o mesmo sentido se expressa no pensamento de Spinoza, 
Marx e Freud. Na filosofia de Spinoza, a nfase desvia-se da reta crena para a reta conduta 
de vida. Marx expe o mesmo princpio, quando diz: "Os filsofos tm interpretado o 
mundo de maneiras diferentes: a tarefa  transform-lo". A lgica paradoxal de Freud leva-
o ao processo da terapia psicanaltica,  experincia de algum, sempre mais profunda.
Do ponto de vista da lgica paradoxal, a nfase no se situa no pensamento, mas 
no ato. Esta atitude tem vrias outras conseqncias. Antes de tudo, leva  tolerncia que 
encontramos no desenvolvimento religioso indiano e chins. Se o reto pensamento no  a 
verdade final, se no  o caminho da salvao, ento no h razo para combater os outros, 
aqueles cujo pensamento tenha chegado a formulaes diferentes. Esta tolerncia vem 
belamente expressa na histria de diversos homens a que se pediu que descrevessem um 
elefante no escuro. Um, tocando-lhe a tromba, disse: "este animal  como um cano de 
gua"; outro, tocando-lhe a orelha, disse: "este animal assemelha-se a um leque"; um 
terceiro, tocando-lhe as pernas, descreveu o elefante como uma coluna.
Em segundo lugar, o ponto de vista paradoxal leva  nfase sobre o homem em 
transformao, em vez de levar ao desenvolvimento do dogma, de um lado, e da cincia, do 
outro. Das posies indianas, chinesas e msticas, a tarefa religiosa do homem no  pensar 
retamente, mas agir retamente e (ou) tornar-se um com o nico, no ato da meditao 
concentrada.
O oposto  exato quanto  principal do pensamento ocidental. Como se espera 
encontrar a verdade final no pensamento reto, a nfase maior  posta sobre o pensamento, 
embora a reta ao seja tambm considerada importante. No desenvolvimento religioso, 
isto levou  formulao de dogmas, a infindveis discusses sobre formulaes dogmticas 
e  intolerncia quanto ao "incru" ou herege. Levou, ainda mais, a acentuar a "crena em 
Deus" como o alvo principal de uma atitude religiosa. Isto, sem dvida, no significa que 
no houvesse tambm o conceito de que se devesse viver retamente. Mas, no obstante, 
quem acreditasse em Deus  ainda que no vivesse Deus  considerava-se superior a 
quem vivesse Deus, mas no cresse nele.
A nfase sobre o pensamento tem tambm outra conseqncia historicamente 
muito importante. A idia de que se pode encontrar a verdade no pensamento levou no s 
ao dogma, mas tambm  cincia. No pensamento cientfico, o pensamento correto  tudo 
quanto importa, tanto do aspecto da honestidade intelectual quanto do aspecto da 
aplicao do pensamento cientfico  prtica  isto ,  tcnica.
Em suma, o pensamento paradoxal conduziu  tolerncia e a um esforo para a 
auto-transformao. A posio aristotlica conduziu ao dogma e  cincia,  Igreja Catlica 
e  descoberta da energia atmica.
As conseqncias, para o problema do amor de Deus, desta diferena entre os dois 
pontos de vista, j foram explanadas implicitamente e s precisam ser brevemente 
sintetizadas.
No sistema religioso ocidental predominante, o amor a Deus  essencialmente o 
mesmo que a crena em Deus, na existncia de Deus, na justia de Deus no amor de Deus. 
O amor a Deus  essencialmente uma experincia do pensamento. Nas religies orientais e 
no misticismo, o amor a Deus  uma experincia intensamente sentida de unidade, 
inseparavelmente ligada  expresso desse amor no prprio ato de viver. A mais radical 
formulao foi dada a este alvo por Meister Eckhart: "Mudei-me portanto em Deus e Ele 
me fez um consigo, e assim, pelo Deus vivo, no h distino entre ns... Algumas pessoas 
imaginam que vo ver Deus, que vero Deus como se Ele estivesse alm e elas ali, mas no 
 assim. Deus e eu: somos um. Conhecendo Deus, tomo-o para mim. Amando a Deus, 
penetro-o". (Meister Eckhart, ob. cit., pags. 181-2).
Podemos agora voltar a um paralelo importante entre o amor pelos pais e o amor 
por Deus. A criana comea ligando-se  me como "o terreno de todo ser". Sente-se 
desamparada e necessita do oniabrangente amor da me. Volta-se depois para o pai como o 
novo centro de suas afeies, sendo o pai um princpio orientador do pensamento e da 
ao; nesta etapa, tem como motivo a necessidade de adquirir o louvor do pai e evitar o seu 
descontentamento. Na etapa da plena maturidade, liberta-se da pessoa da me e da do pai 
como foras de proteo e de comando; estabelece os princpios materno e paterno dentro 
de si. Toma-se o pai e a me de si mesma:  pai e me. Na histria da raa humana vemos 
 e podemos prever  o mesmo desenvolvimento: do incio do amor por Deus como a 
ligao desamparada a uma Deusa me,  pela ligao obediente a um Deus paternal, at ao 
estado amadurecido em que Deus deixa de ser uma fora exterior, em que o homem 
incorpora a si mesmo os princpios de amor e justia, em que se toma um com Deus, e em 
que pode chegar ao ponto de s falar de Deus em sentido potico e simblico.
Destas consideraes segue-se que o amor por Deus no pode ser separado do 
amor pelos pais. Se uma pessoa no emerge da ligao incestuosa com a me, o cl, a 
nao, se conserva a dependncia infantil para com um pai que pune e recompensa, ou 
pax com qualquer outra autoridade, no pode desenvolver amor mais amadurecido por 
Deus; ento, sua religio  a da primitiva fase religiosa, em que Deus era sentido como me 
que tudo protegia, ou como pai que castigava e premiava.
Na religio contempornea, encontramos todas as fases ainda presentes, do mais 
antigo e mais primitivo desenvolvimento ao mais elevado. A palavra "Deus" indica o chefe 
tribal assim como o "Nada absoluto". Do mesmo modo, cada indivduo retm em si, no 
seu inconsciente, como Freud mostrou, todas as etapas, a partir da criana desamparada. A 
questo est em ver at que ponto ele cresceu. Uma coisa  certa: a natureza de seu amor a 
Deus corresponde  natureza de seu amor ao homem; e, alm disso, a real qualidade de seu 
amor a Deus e ao homem  muitas vezes inconsciente  encoberta e racionalizada por um 
pensamento mais maduro daquilo que seu amor . Mais ainda, o seu amor ao homem, 
embora diretamente plantado em suas relaes com sua famlia,  determinado, em ltima 
anlise, pela estrutura da sociedade em que ele vive. Se a estrutura social  de submisso  
autoridade  autoridade declarada, ou a autoridade annima do mercado e da opinio 
pblica  seu conceito de Deus deve ser infantil e afastado do conceito maduro, cujas 
sementes se vo encontrar na histria da religio monotesta.
O Amor e sua Desintegrao na Sociedade 
Ocidental Contempornea

SE O AMOR  uma capacidade do carter produtivo e maduro, segue-se da que a 
capacidade de amar, num indivduo que viva em qualquer, cultura dada, depende da 
influncia dessa cultura sobre o carter da pessoa comum. Se falamos de amor na cultura 
ocidental contempornea, temos de indagar se a estrutura social da civilizao ocidental e o 
esprito dela resultante so de molde a conduzir ao desenvolvimento do amor. Suscitar a 
pergunta  responder pela negativa. Nenhum observador objetivo de nossa vida ocidental 
pode duvidar de que o amor  amor fraterno, amor materno e amor ertico  seja 
fenmeno relativamente raro, sendo seu lugar tomado por numerosas formas de pseudo-
amor que, em realidade, so outras tantas formas de desintegrao do amor.
A sociedade capitalista baseia-se no princpio da liberdade poltica, de um lado e, do 
outro, no do mercado como o regulador de todas as relaes econmicas e, portanto, 
sociais. O mercado das utilidades determina as condies sob que os artigos se trocam; o 
mercado de trabalho regula a aquisio e a venda do trabalho. Tanto as coisas teis, como a 
energia e a capacidade humanas teis, so transformadas em artigos que so trocados, sem 
o uso da fora e sem fraude, sob as condies do mercado. Sapatos, por teis e necessrios 
que possam ser, no tero valor econmico (valor de troca) se no mercado no houver 
procura deles; energia e capacidade humanas no tero valor de troca se no houver 
procura delas sob as condies de mercado existentes. O possuidor de capital pode 
comprar trabalho e ordenar que ele trabalhe em bem do proveitoso investimento de seu 
capital. O possuidor de trabalho deve vend-lo aos capitalistas sob as condies de 
mercado existentes, a menos que v morrer de fome. Essa estrutura econmica reflete-se 
numa hierarquia de valores. O capital comanda o trabalho; as coisas acumuladas que so 
mortas, tm valor superior ao trabalho, s foras humanas, quilo que  vivo.
Esta tem sido a estrutura bsica do capitalismo desde seu incio. Mas, se ela ainda  
caracterstica do capitalismo moderno, alterou-se certo nmero de fatores, que do ao 
capitalismo contemporneo qualidades especficas e que tm profunda influncia sobre a 
estrutura do carter do homem moderno.


Gomo resultado do desenvolvimento do capitalismo, testemunhamos um processo sempre 
crescente de centralizao e concentrao de capital. As grandes empresas crescem 
continuamente de tamanho e as menores vo sendo expulsas. A propriedade do capital 
invertido nessas empresas  cada vez mais separada da funo de geri-las. Centenas de 
olhares de acionistas "so donos" da empresa; uma burocracia gerencial, que  bem paga 
mas no possui a empresa, encarrega-se de dirigi-la. Esta burocracia est menos interessada 
em fazer o mximo de lucros do que na expanso da empresa e de seu prprio poder. A 
crescente concentrao de capital e o aparecimento de uma poderosa burocracia de 
gerncia so acompanhados, paralelamente, pelo desenvolvimento do movimento 
trabalhista. Atravs da sindicalizao do trabalho, o trabalhador individual no tem de 
transacionar no mercado de trabalho por si e para si; est unido em grandes associaes 
trabalhistas, tambm dirigidas por poderosa burocracia e que o representam em face do 
colosso industrial. A iniciativa se transladou, para melhor ou para pior, nos campos do 
capital como nos do trabalho, do indivduo para a burocracia. Crescente nmero de 
pessoas deixa de ser independente e toma-se dependente dos que dirigem os grandes 
imprios econmicos.
Outro aspecto decisivo resultante dessa concentrao de capital e caracterstico do 
capitalismo moderno est no modo especfico de organizao do trabalho. Empresas 
vastamente centralizadas, com uma diviso de trabalho radical, levam a uma organizao de 
trabalho em que o indivduo perde sua individualidade, em que se toma um parafuso a ser 
gasto na mquina. O problema humano do capitalismo moderno pode ser formulado 
assim:
O capitalismo moderno necessita de homens que cooperem sem atrito e em amplo 
nmero; que queiram consumir cada vez mais; e cujos gostos sejam padronizados e possam 
ser facilmente influenciados e previstos/ Necessita de homens que se sintam livres e 
independentes, no submissos a qualquer autoridade, ou princpio, ou conscincia  e 
contudo desejosos de ser mandados, de fazer o que se espera deles, de adequar-se em 
frico  mquina social; que possam ser guiados sem fora, dirigidos sem lderes, 
impulsionados sem alvos  exceto o de produzir bem, estar em movimento, funcionar, ir 
adiante.
Qual  o resultado? O homem moderno  alienado de si mesmo, de seus 
semelhantes e da natureza. (Veja-se mais detalhada discusso do problema da alienao e da 
influncia da sociedade moderna sobre o carter do homem em The Sane Society, E. Fromm, 
Routledge (Kegan Paul, Londres^)
Transformou-se num artigo, experimenta suas foras de vida como um investimento que 
lhe deva produzir o mximo lucro alcanvel sob as condies de mercado existentes. As 
relaes humanas so essencialmente as de autmatos alienados, cada qual baseando sua 
segurana na posio mais prxima do rebanho e em no ser diferente por pensamentos, 
sentimentos ou aes. Ao mesmo tempo que todos tentam estar to prximos quanto  
possvel dos demais, todos se sentem extremamente ss, invadidos pelo profundo 
sentimento de insegurana, ansiedade e culpa que sempre ocorre quando a separao 
humana no pode ser superada. Nossa civilizao oferece muitos paliativos que ajudam as 
pessoas a se tornarem conscientemente inconscientes dessa solido: antes de tudo, a estrita 
rotina do trabalho mecnico, burocratizado, que as auxilia a permanecerem sem 
conhecimento de seus desejos humanos mais fundamentais, da aspirao de transcendncia 
e unidade. Como a rotina, por si s, no o consegue, o homem supera seu desespero 
inconsciente atravs da rotina da diverso, do consumo passivo de sons e vises oferecidos 
pela indstria do divertimento; e, alm disso, pela satisfao de comprar sempre coisas 
novas e de logo troc-las por outras. O homem moderno est efetivamente prximo do 
quadro que Huxley descreve em seu Admirvel Mundo Novo: bem alimentado, bem 
trajado, sexualmente satisfeito, e contudo sem personalidade, sem qualquer contacto com 
seus semelhantes a no ser o mais superficial, guiado pelos lemas que Huxley formulou to 
sucintamente, como estes: "Quando o indivduo sente, a comunidade vacila"; "Nunca 
deixes para amanh o prazer que podes ter hoje", ou, como afirmativa culminante: "Todos 
agora so felizes". A felicidade do homem, hoje em dia, consiste em "divertir-se". E 
divertir-se consiste na satisfao de consumir e "obter" artigos, panoramas, alimentos, 
bebidas, cigarros, gente, conferncias, livros, fumes  tudo  consumido, engolido. O 
mundo  um grande objeto de nosso apetite, uma grande ma, uma grande garrafa, um 
grande seio; somos os sugadores, os eternamente em expectativa, os esperanosos  e os 
eternamente decepcionados. Nosso carter  engrenado para trocar e receber, para 
transacionar e consumir tudo, os objetos espirituais como os materiais, torna-se objeto de 
troca e de consumo.
A situao, no que refere ao amor, corresponde, como no pode deixar de ser, a 
esse carter social do homem moderno, autmatos no podem amar; podem trocar seus 
"fardos de personalidade" e esperar um bom negcio. Uma das expresses mais 
significativas do amor, e especialmente do casamento, nessa estrutura alienada,  a idia de 
"equipe". Em qualquer nmero de artigos escritos sobre o casamento feliz, o ideal descrito 
 o da equipe que funcione lubrificadamente. Essa descrio no difere muito da idia de 
um empregado que funcione lubrificadamente: ele deve ser "razoavelmente independente", 
cooperativo, tolerante e, ao mesmo tempo, ambicioso e agressivo. Assim, diz-nos o 
conselheiro matrimonial, p marido deve "compreender" sua mulher e ser-lhe de auxlio. 
Deve fazer comentrios favorveis sobre seu vestido novo, sobre um prato gostoso. Ela, 
por sua vez, deve compreend-lo quando ele chega cansado e resmungo deve ouvi-lo 
atentamente quando ele fala de seus aborrecimentos nos negcios, no deve encolerizar-se, 
mas mostra-se compreensiva, se ele se esquece de que ela faz anos. Toda esta espcie de 
relaes, na verdade, vem a dar na bem lubrificada relao entre pessoas que permanecem 
estranhas a vida inteira, que nunca chegam a uma "relao central", mas que mutuamente se 
tratam com cortesia e que tentam fazer com que a outra pessoa se sinta melhor.
Neste conceito de amor e casamento, a principal nfase  colocada no encontro de 
um refgio para o que, de outra forma, seria insuportvel sentimento de solido. No 
"amor" encontra-se, afinal, um porto ao abrigo da, solido. Forma-se uma aliana de dois 
contra o mundo, e esse egosmo a dois  enganosamente tomado por amor e intimidade.
Esta acentuao do esprito de equipe, da tolerncia mtua e assim por diante  um 
desenvolvimento relativamente recente. Foi precedido, nos anos que se seguiram  
primeira, guerra mundial, por um conceito de amor em que a satisfao sexual mtua se 
supunha ser a base de relaes de amor satisfatrias e, especialmente, de um casamento 
feliz. Acreditava-se que as razes das freqentes infelicidades no casamento estavam no 
fato de que os nubentes no haviam feito um "ajustamento sexual" correto; via-se o motivo 
desta falta na ignorncia em encarar a conduta sexual "correta" e, portanto, na tcnica 
sexual falha de um ou de ambos os parceiros. A fim de "curar" essa falha e ajudar os casais 
infelizes que no conseguiam amar-se mutuamente, muitos livros davam instrues e 
conselhos relativos  correta conduta sexual e prometiam, implcita ou explicitamente, que 
felicidade e amor viriam em seguida. A idia subjacente era a de que o amor  filho do 
prazer sexual, a de que, se duas pessoas aprendem a satisfazer-se sexualmente, amar-se-o 
uma  outra. Adequava-se  iluso geral da poca imaginar que o uso das tcnicas corretas  
a soluo no s dos problemas tcnicos da produo industrial, como tambm de todos os 
problemas humanos. Ignorava-se que a verdade est no oposto a essa idia subjacente.
O amor no  o resultado da adequada satisfao sexual, mas a felicidade sexual  
e mesmo o conhecimento da chamada tcnica sexual  e que  o resultado do amor, Se,  
parte a observao quotidiana, esta tese precisasse ser provada, poder-se-ia encontrar tal 
prova em amplo material de dados psicanalticos. O estudo dos mais freqentes problemas 
sociais  a frigidez nas mulheres e as formas mais ou menos graves de impotncia psquica 
nos homens  mostra que a causa no est numa falta de conhecimento da tcnica 
correta, mas nas inibies que tornam impossvel amar. O medo do outro sexo, ou o dio 
para com ele, acham-se no fundo das dificuldades que impedem uma pessoa de entregar-se 
completamente, de agir espontaneamente, de confiar no parceiro sexual numa direta e 
imediata proximidade fsica. Se uma pessoa sexualmente inibida puder emergir do medo ou 
do dio e, portanto, tornar-se cai)az de amar, seus problemas sexuais, dele ou dela, estaro 
resolvidos. Se no, nenhum total de conhecimento a respeito de tcnicas sexuais servir de 
ajuda.
Mas, ao mesmo tempo que os dados da terapia psicanaltica indicam o erro da idia 
de que o conhecimento da tcnica sexual .correta leva  felicidade sexual e ao amor, fato  
que a concepo subjacente de que o amor logo se segue  satisfao sexual mtua foi 
amplamente influenciada pelas teorias de Freud. Para Freud, o amor era basicamente um 
fenmeno sexual. "O homem, tendo descoberto pela experincia que o amor sexual 
(genital) lhe concedia a maior de suas satisfaes, de modo a tornar-se de fato, para ele, o 
prottipo de toda felicidade, deve ter sido por isso impelido a buscar ainda mais sua 
felicidade pelo caminho das relaes sexuais, a fazer do erotismo genital o ponto central de 
sua vida." (S. Freud, A Civilizao e seus descontentes.) A experincia do amor fraterno , 
para Freud, um produto do desejo sexual, mas o instinto sexual a transformar-se num 
impulso de "alvo inibido". "A amor de alvo inibido, na verdade, era originriamente cheio 
de amor sensual, e na mente inconsciente do homem ainda o ." (lbid.) Quanto ao 
sentimento de fuso, de unidade ("sentimento ocenico"), que  a essncia da experincia 
mstica e a raiz do mais intenso sentido de unio com outra pessoa, ou com os semelhantes, 
era ele interpretado por Freud como um fenmeno patolgico, como uma regresso a um 
estado de primitivo "narcisismo ilimitado".
(Ibid.)
S mais um passo e, para Freud, o amor, em si mesmo,  um fenmeno irracional. 
A diferena entre  amor irracional e o amor como expresso da personalidade 
amadurecida no existe para ele. Num artigo sobre o amor de transferncia (Freud, 
Gesamte Werke, Londres, 1940i52, Vol. X), indicou ele que o amor de transferncia 
essencialmente no difere do fenmeno "normal" do amor. Cair enamorado sempre fica  
beira do anormal, sempre  acompanhado pela cegueira  realidade, pela compulsividade, e 
 uma transferncia dos objetos de amor da infncia. O amor como fenmeno racional, 
como realizao coroadora da maturidade, no era assunto sujeito  investigao para 
Freud, pois no tinha existncia real.
Seria, contudo, um engano superestimar a influncia da idia de Freud sobre o 
conceito de que o amor  o resultado da atrao sexual, ou antes, de que  a mesma coisa 
que a satisfao sexual, refletida no sentimento consciente. Essencialmente, o nexo causai 
anda por outro grupo. As idias de Freud foram em parte influenciadas pelo esprito do 
sculo XIX; em parte se tornaram populares em vista do esprito dominante nos anos que 
seguiram  primeira guerra mundial. Entre os fatores que influenciaram tanto os conceitos 
populares quanto os de Freud est, primeiro, a reao contra o estrito moralismo da era 
vitoriana. O segundo fator determinante da teoria de Freud reside no conceito vigente do 
homem, que se baseia na estrutura do capitalismo. A fim de provar que o capitalismo 
correspondia s necessidades naturais do homem, tinha-se de mostrar que o homem, por 
natureza, era competitivo e cheio de hostilidade mtua. Enquanto os economistas o 
"provavam" em termos do desejo insacivel de lucro econmico, e os Darwinistas em 
termos da lei biolgica da sobrevivncia dos mais aptos, Freud chegava ao mesmo 
resultado pela idia de que o homem  impelido por um desejo ilimitado de conquista 
sexual de todas as mulheres, e que s a presso da sociedade impede que ele aja de acordo 
com seus desejos. Em resultado, os homens so necessariamente ciumentos uns dos 
outros, e esse cime mtuo, essa competio, continuariam ainda que desaparecessem 
todas as suas razes econmicas e sociais.
Mais tarde, Freud foi amplamente influenciado em seu pensamento pelo tipo de 
materialismo predominante no sculo XIX. Acreditava-se que o substrato de todos os 
fenmenos mentais se encontrava nos fenmenos fisiolgicos: da serem o dio, o amor, a 
ambio, o cime explicados por Freud como outros tantos produtos das vrias formas do 
instinto sexual. Ele no via que a. realidade bsica est na totalidade da existncia humana, 
antes de tudo na situao humana comum a todos os homens, e depois na prtica da vida 
determinada pela estrutura especfica da sociedade. (O passo decisivo alm desse tipo de 
materialismo foi dado por Marx, em seu "materialismo histrico", em que no o corpo, 
nem um instinto como a necessidade de alimento ou posse, serve de chave e compreenso 
do homem, e sim o total processo vital do homem, sua "prtica da vida".) De acordo com 
Freud, a satisfao plena e sem inibies de todos os desejos instintivos criaria a sade 
mental e a felicidade. Mas os fatos clnicos evidentes mostram que os homens  e as 
mulheres  que devotam as vidas  irrestrita satisfao sexual no alcanam a felicidade, e 
muitas vezes sofrem de graves conflitos ou sintomas neurticos, A completa satisfao de 
todas as necessidades instintivas no s no  base da felicidade, como nem mesmo 
assegura a sanidade. Contudo, a idia de Freud apenas poderia ter-se tomado to popular 
no perodo posterior  primeira guerra mundial em razo das mudanas que ocorreram no 
esprito do capitalismo, passando da acentuao dada  poupana para a dada ao gasto e da 
auto-frustrao como meio de sucesso econmico para o consumo como base de um 
mercado sempre a expandir-se e como a principal satisfao do indivduo ansioso e 
automatizado. No adiar a satisfao de qualquer desejo tornou-se a tendncia principal na 
esfera do sexo, assim como na de todo consumo material.
 interessante comparar os conceitos de Freud, que correspondem ao esprito do 
capitalismo tal como existia, ainda inclume, por volta dos comeos deste sculo, com os 
conceitos tericos de um dos mais brilhantes psicanalistas contemporneos, o falecido H. 
S. Sullivan. No sistema psicanaltico de Sullivan encontramos, em contraste com Freud, 
uma estrita diviso entre sexualidade e amor.
Qual  a significao de amor e intimidade na conceituao de Sullivan? 
"Intimidade  aquele tipo de situao que envolve duas pessoas e que permite a validao 
de todos os componentes de valor pessoal. A validao do valor pessoal requer um tipo de 
relaes que chamo colaborao, querendo com isso referir-me a ajustamentos claramente 
formulados da conduta de uma pessoa s necessidades expressas de outra pessoa, na busca 
de satisfaes crescentemente idnticas  isto , cada vez mais quase mtuas  e na 
manuteno de operaes de segurana crescentemente similares". (H. S. Sullivan, The 
Interpersonal Theory of PsycMatry, W. W. Norton, Co, Nova York, 1953, pag. 246). Deve-se notar 
que, embora Sullivan d esta definio em conexo com os esforos da pr-adolescncia, 
fala delas como tendncias integrantes, que aparecem durante a pr-adolescncia, "as quais, 
quando so completamente desenvolvidas, chamamos amor", e diz que este amor na pr-
adolescncia "representa o incio de algo muito semelhante ao amor pleno, 
psiquitricamente definido".) Se libertarmos a afirmao de Sullivan da sua linguagem um 
tanto enrolada, a essncia do amor  vista numa situao de colaborao em que duas 
pessoas sentem: "Jogamos de acordo com as regras do jogo, para preservar nosso prestgio 
e nosso sentimento de superioridade e merecimento". (Ibid., pag. 246. Outra definio de 
amor, dada por Sullivan, a de que o amor comea quando uma pessoa sente que as 
necessidades de outra pessoa so to importantes quanto as suas prprias,  menos colorida 
de aspecto transacional do que a formulao acima.)
Assim como o conceito de amor de Freud  uma descrio da experincia do 
macho patriarcal em termos do capitalismo do sculo XIX, a descrio de Sullivan refere-se 
 experincia da personalidade alienada, mercantil, do sculo XX.  a descrio de um 
"egosmo a dois", de duas pessoas que renem seus interesses comuns e ficam juntas 
contra um mundo hostil e alienado. De fato, sua definio de intimidade  um princpio 
vlido para o sentimento de qualquer equipe em cooperao, em que cada qual "ajusta sua 
conduta s necessidades expressas da outra pessoa, na busca de alvos comuns". ( digno de 
nota que Sullivan fale aqui de necessidades expressas, quando o mnimo que se poderia 
dizer a respeito do amor  que ele implica uma reao a necessidades no expressas entre 
duas pessoas.)
Amor com satisfao sexual mtua e amor como "trabalho de equipe" e como 
porto ao abrigo da solido so as duas formas "normais" da desintegrao do amor na 
sociedade ocidental moderna, a patologia do amor socialmente modelada. Muitas formas 
individualizadas existem da patologia do amor, que resultam em sofrimento consciente e 
so consideradas neurticas pelos psiquiatras e tambm por nmero crescente de leigos. 
Algumas das mais freqentes vo sucintamente descritas nos exemplos que se seguem.
A condio bsica do amor neurtico est no fato de que um dos "amantes" (ou 
ambos) permaneceu aferrado a figura de um dos pais e transfere os sentimentos, 
expectativas e temores que outrora experimentou para com o pai, ou a me, para a pessoa 
amada na vida adulta; as pessoas envolvidas nunca emergiram de um padro de relao 
infantil e procuram esse padro em suas exigncias afetivas da vida adulta. Em tais casos, a 
pessoa permaneceu, afetivamente, uma criana de dois, de cinco, ou de doze anos, ao passo 
que intelectual e socialmente se acha no nvel de sua idade cronolgica. Nos casos mais 
graves, essa imaturidade emocional conduz a perturbaes em sua eficincia social, nos 
menos graves, limita-se o conflito  esfera das relaes pessoais ntimas.
Referindo-nos  nossa anterior discusso da personalidade centralizada na me  
ou pai  o seguinte exemplo desse tipo de relao de amor neurtico, freqentemente 
encontrado hoje, trata de homens que, em seu desenvolvimento emocional, permaneceram 
fincados num apego infantil  me. So homens que, por assim dizer, nunca se 
"desmamaram" da me. Tais homens ainda sentem como crianas; querem a proteo da 
me, seu amor, calor, cuidado e admirao; querem o amor incondicional da me, amor que 
 dado pela nica razo de necessitarem dele, de serem o filho de sua me, de serem 
desamparados-. Esses homens freqentemente so muito afetuosos e encantadores ao 
tentarem induzir uma mulher a am-los, e at mesmo depois que o conseguem. Mas suas 
relaes com a mulher (como, de fato, com todas as outras pessoas) permanecem 
superficiais e irresponsveis. Existe comumente boa quantidade de vaidade nesse tipo de 
homens, com idias grandiosas mais ou menos ocultas. Se encontrassem a mulher certa, 
sentir-se-iam seguros, na cumeeira do mundo, e poderiam exibir muito afeto e encanto; eis 
a razo por que esses homens so muitas vezes to decepcionantes. Mas quando, aps 
algum tempo, a mulher no continua a corresponder a suas fantsticas expectativas, 
conflitos e ressentimentos comeam a desenvolver-se. Se a mulher nem sempre os admira, 
se reivindica uma vida prpria, se tambm ela deseja ser amada e protegida, e, em casos 
extremos, se no se mostra disposta a perdoar as questes amorosas deles com outras 
mulheres (ou mesmo a ter por elas um interesse de admirao), tais homens sentem-se 
profundamente feridos e decepcionados e habitualmente racionalizam esse sentimento com 
a idia de que a mulher "no os ama,  egosta, ou  dominadora". Qualquer falha na 
atitude de me amorosa para com um filho encantador  tomada como prova de falta de 
amor. Tais homens usualmente confundem sua conduta afetuosa, seu desejo de agradar, 
com o genuno amor e chegam, assim,  concluso de que esto sendo tratados com inteira 
injustia; imaginam-se os grandes amorosos e queixam-se amargamente da ingratido de 
sua parceira de amor.
Em casos raros, uma dessas pessoas centralizadas na me pode funcionar sem 
graves perturbaes. Se sua me, de fato o "amava" de maneira ultra-protetora (talvez 
sendo dominadora, mas sem ser destrutiva), e se ele encontra uma mulher do mesmo tipo 
materno, se os dons e talentos especiais que ele tem lhe permitem usar seu encanto e ser 
admirado (como muitas vezes ocorre com polticos de sucesso), o homem est "bem 
ajustado" num sentido social, sem jamais alcanar um nvel mais alto de maturidade. Mas, 
sob condies menos favorveis  e estas, naturalmente, so as mais freqentes  sua 
vida amorosa, quando no sua vida social, ser uma sria decepo; conflitos, ansiedade 
freqentemente intensa e depresso surgem quando esse tipo de personalidade  deixado 
entregue a si mesmo.
Numa forma ainda mais grave de patologia, a fixao  me  mais profunda e mais 
irracional. Neste nvel, o desejo no , simbolicamente falando, o de voltar aos braos 
protetores da me, nem a seu seio nutriente, mas a seu ventre oni-receptivo  e oni-
destrutivo. Se a natureza da sanidade  crescer fora do ventre e dentro do mundo, a 
natureza da severa enfermidade mental  ser atrado pelo ventre, ser sugado de volta para 
dentro dele  e isto  ser arrebatado da vida. Tal espcie de fixao comumente ocorre em 
referncia a me que se relacionam com seus filhos deste modo engolidor e destruidor. s 
vezes em nome do amor, s vezes em nome do dever, querem elas guardar dentro de si o 
filho, o adolescente, o homem; ele no deve ser capaz de respirar seno por meio delas; no 
deve ser capaz de amar seno num superficial nvel sexual  degradando todas as outras 
mulheres; no deve ser capaz de tornar-se um ser livre e independente, mas sim um eterno 
aleijado ou um criminoso.
Este aspecto da me, o destrutivo, o engolfante,  o aspecto negativo da figura 
materna. A me pode dar vida, e pode tirar a vida. Ela  a que revive, e a que aniquila; pode 
produzir milagres de amor  e ningum pode ferir mais do que ela. Em imagens religiosas 
(como a da deusa indu Kali) e no simbolismo dos sonhos, os dois aspectos opostos da me 
podem ser muitas vezes encontrados.
Forma diferente da patologia neurtica acha-se em casos em que a principal ligao 
 para com o pai.
Caso desses  o do homem cuja me seja fria e negligente, ao passo que o pai (em 
parte como resultado da frieza da esposa) concentra no filho todo o seu afeto e interesse.  
um "bom pai", mas, ao mesmo tempo, autoritrio. Sempre que lhe agrada o 
comportamento do filho, louva-o, d-lhe presentes,  afetuoso; sempre que o filho lhe 
desagrada, retira-se, ou censura-o. O filho, que tem como nica afeio a do pai, toma-se 
ligado ao pai de maneira escravizada. Seu alvo principal na vida  agradar o pai  e, 
quando o consegue, sente-se feliz, seguro e satisfeito. Quando, porm, comete um engano, 
uma falta, ou no consegue agradar ao pai, sente-se deprimido, desalmado, repelido. Na 
vida posterior, tal homem procurar encontrar uma figura paterna a que se prenda de 
maneira semelhante. Toda a sua vida se torna uma seqncia de altos e baixos, dependendo 
de ter ou no conseguido ganhar o louvor do pai. Homens assim muitas vezes tm sucesso 
em sua carreira social. So conscienciosos, dignos de confiana, prestativos  contanto 
que a imagem de pai que escolheram compreenda como tratar com eles. Mas, em suas 
relaes com as mulheres, mantm-se retrados e afastados.
A mulher no tem significao central para eles; costumeiramente sentem leve desprezo 
por ela, muitas vezes mascarado de preocupao paternal para com uma mocinha. Podem 
impressionar inicialmente uma mulher por sua qualidade masculina, mas tornam-se 
crescentemente decepcionantes, quando a mulher que desposam descobre que est 
destinada a desempenhar papel secundrio, em face da primordial afeio  figura do pai, 
que  saliente na vida do marido, a qualquer tempo; isto , a menos que acontea ter a 
mulher permanecido ligada ao pai  sendo assim feliz com um marido que se relaciona 
com ela como uma criana caprichosa.
Mais complicada  a espcie de perturbao neurtica no amor que se baseia num 
tipo diferente de situao dos pais, que ocorre quando os pais no se amam mutuamente, 
mas so por demais fechados para brigar ou para mostrar externamente qualquer sinal de 
insatisfao. Ao mesmo tempo, seu distanciamento os torna tambm sem espontaneidade 
nas relaes com. os filhos. O que uma menina experimenta  uma atmosfera de 
"correo", mas que nunca permite estreito contacto com o pai ou a me, deixando-a por 
isso intrigada e temerosa. Nunca est certa do que sentem ou pensam os pais; existe sempre 
um elemento do desconhecido, do misterioso, no ambiente. Em conseqncia, a menina 
refugia-se num mundo prprio, sonha acordada, permanece distante e conserva a mesma 
atitude, mais tarde, em suas relaes de amor.
Alm do mais, essa fuga resulta no desenvolvimento de veemente ansiedade, do 
sentimento de no pisar com firmeza no mundo, e leva muitas vezes a tendncias 
masoquistas, como o nico meio de experimentar intensa excitao. Mulheres assim, 
muitas vezes, prefeririam que o marido fizesse uma cena e lhes gritasse, a v-lo manter 
conduta mais normal e sensata, porque isso, pelo menos, retiraria delas a carga de tenso e 
medo; e no  raro que inconscientemente provoquem tal comportamento, a fim de pr 
termo  culminncia atormentadora da neutralidade afetiva.
Outras formas freqentes de amor irracional so descritas nos pargrafos que se 
seguem, sem entrar na anlise dos fatores especficos do desenvolvimento infantil que se 
acham em suas razes.
Uma forma de pseudo-amor no incomum, muitas vezes experimentada (e mais 
vezes ainda descrita em filmes e romances comoventes) como "o grande amor",  o amor 
idolatra. Se algum no alcanou o nvel em que tenha um sentido de identidade, de seu Eu, 
enraizado no desdobramento produtivo de suas prprias foras, tende a "idolizar" a pessoa  
amada. Aliena-se de suas prprias foras e projeta-as no ente amado, que  adorado como 
o summum bonum, o portador de todo amor, toda luz, toda ventura, Neste processo, a pessoa 
se priva de qualquer sentido de vigor, perde-se no ser amado em vez de encontrar-se. 
Como normalmente ningum pode, a longo prazo, corresponder s expectativas de seu 
adorador idolatra, a decepo tende a ocorrer e, como remdio, novo dolo  procurado, s 
vezes num crculo infindvel. Caracterstica desse tipo de amor idolatra , no incio, a 
intensidade e subitaneidade da experincia amorosa. Este amor idolatra  muitas vezes 
descrito como o grande, verdadeiro amor; mas, embora pretenda retratar a intensidade e a 
profundidade do amor, apenas mostra a fome e o desespero do idolatra. Desnecessrio  
dizer que no  raro acharem-se duas pessoas em idolatria mtua, o que, s vezes, em casos 
extremos, representa o quadro da folie  deux.
Outra forma de pseudo-amor  a que pode ser chamada "amor sentimental"- Sua 
essncia reside no fato de que o amor s  experimentado em fantasia e no nas relaes 
concretas com outra pessoa que  real. A mais difundida forma desse tipo de amor 
encontra-se na substitutiva satisfao amorosa experimentada pelo consumidor de filmes 
de cinema, contos amorosos de revistas e canes de amor. Todos os desejos no 
cumpridos de amor, unio e proximidade encontram satisfao no consumo de tais 
produtos, Um homem e uma mulher que, em relao a seus esposos, sejam incapazes de 
chegar a penetrar a parede da separao, comovem-se at s lgrimas quando participam da 
feliz ou infeliz histria de amor do casal na tela, Para muitos casais, ver tais histrias na tela 
 a nica ocasio em que experimentam amor  no entre si, mas juntos, como 
espectadores do "amor" alheio. Enquanto o amor  um sonho acordado, podem ter parte 
nele; logo que voltam  realidade das relaes entre duas pessoas reais  enregelam-se.
Outro aspecto do amor sentimental  a abstratificao do amor em termos de 
tempo. Um casal pode comover-se profundamente com as recordaes de seu amor 
passado, embora, quando esse passado era presente, nenhum amor se experimentasse  e 
com as fantasias de seu amor futuro. Quantos noivos, ou recm-casados, no sonham com 
sua felicidade amorosa, a verificar-se no futuro, ao passo que, no momento que esto 
vivendo, j comeam a enfastiar-se um do outro? Esta tendncia coincide com uma atitude 
geral caracterstica do homem moderno. Ele vive no passado ou no futuro, mas no no 
presente. Re-corda sentimentalmente sua infncia e sua me  ou faz planos felizes para o 
porvir. Quer seja o amor experimentado substitutivamente pela participao nas 
experincias fictcias de outrens, quer se transfira do presente para o passado ou o futuro, 
essa forma abstratificada e alienada de amor serve como um pio que alivia a dor da 
realidade, a solido e a separao do indivduo.
Ainda outra forma de amor neurtico est no uso de mecanismos de projeo, para 
o fim de evitar os prprios problemas e preocupar-se, em vez disso, com os defeitos e 
fragilidades da pessoa "amada". Os indivduos se comportam, este respeito, muito 
semelhantemente s naes, grupos ou religies. Tm excelente avaliao at mesmo das 
menores deficincias da outra pessoa, e vo bemaventuradamente a ignorar as prprias  
tentando sempre acusar ou reformar o outro. Se duas pessoas fazem o mesmo  como 
muitas vezes acontece  a relao de amor transforma-se numa de mtua projeo. Se sou 
dominador, ou indeciso, ou avaro, acuso meu companheiro disso e, dependendo de meu 
carter, quero cur-lo ou puni-lo. A outra pessoa faz o mesmo  e ambas assim 
conseguem ignorar seus prprios problemas, deixando portanto de dar qualquer passo que 
as possa auxiliar em seu prprio desenvolvimento.
Outra forma de projeo  a dos problemas prprios de algum sobre os filhos. 
Antes de tudo, essa projeo se verifica, de modo no incomum, no desejo de ter filhos. 
Neste caso, tal desejo primordialmente se determina projetando-se os problemas prprios 
da existncia de algum na dos filhos. Quando uma pessoa sente que no foi capaz de dar 
sentido  sua vida, tenta dar-lhe sentido em termos da vida de seus filhos. Mas -se 
susceptvel de falhar, em si mesmo e para os filhos, No primeiro caso, porque o problema 
da existncia s pode ser resolvido por cada qual para si mesmo, e no por procurao; no 
ltimo caso, por faltarem  pessoa aquelas qualidades necessrias a guiar os filhos em sua 
prpria procura de uma resposta os filhos servem para fins de projeo, tambm, quando 
surge a questo de dissolver um casamento infeliz. O argumento comum dos pais em tal 
situao  a de que no se podem separar a fim de no privar os filhos das bnos de um 
lar unificado. Qualquer estudo pormenorizado, entretanto, mostraria que a atmosfera de 
tenso e infelicidade dentro da "famlia unificada"  mais prejudicial aos filhos do que o 
seria um rompimento claro  o qual pelo menos lhes ensinaria que o homem  capaz de 
pr termo a uma situao intolervel por meio de uma deciso corajosa.
Outro erro freqente deve ser mencionado aqui. Isto , a. iluso de que amor 
significa necessariamente ausncia de conflito. Assim como  costumeiro acreditar que 
dores e tristezas, em quaisquer circunstncias, poderiam ser evitadas, tambm se acredita 
que o amor significa a ausncia de qualquer conflito. E boas razes se encontram para essa 
idia, no fato de que as lutas em torno s parecem ser intercmbios destrutivos, que no 
trazem bem a qualquer dos envolvidos. Mas a razo disto est em que os "conflitos" da 
maioria das pessoas efetivamente so tentativas para evitar conflitos reais. So desacordos 
sobre questes menores ou superficiais, que, por sua prpria natureza, no se prestam a 
esclarecimento ou soluo. Os conflitos reais entre duas pessoas, aqueles que no servem 
para encobrir ou para projetar, mas so experimentados no nvel profundo da realidade 
interior a que pertencem, no so destrutivos. Levam ao esclarecimento, produzem uma 
catarse de que ambas as pessoas emergem com mais conhecimento e mais vigor. Isto nos 
conduz a acentuar de novo algo dito acima.
O amor s  possvel se duas pessoas se comunicam mutuamente a partir do centro 
de suas existncias e, portanto, se cada uma se experimenta a partir do centro de* sua 
prpria existncia. S nesta "experincia central" existe realidade humana, s a h 
vivacidade, s a est a base do amor. Assim experimentado, o amor  um desafio 
constante; no  um lugar de repouso, mas  mover-se, crescer, trabalhar juntamente; haja 
harmonia ou conflito, alegria ou tristeza, isso  secundrio em relao ao fato fundamental 
de que duas pessoas se experimentam mutuamente a partir da essncia de sua existncia, 
que so uma com a outra por serem uma consigo mesmas, em vez de fugir de si mesmas. 
S h uma prova da presena do amor: a profundidade da relao e a vivacidade e o vigor 
em cada pessoa envolvida; este  o fruto pelo qual o amor  reconhecido.
Os autmatos, assim como no podem amar-se mutuamente tambm no podem 
amar a Deus. A desintegrao do amor de Deus alcanou as mesmas propores da 
desintegrao do amor do homem. Este fato est em gritante contradio com a idia de 
que testemunhamos um renascimento religioso em nossa poca. Nada poderia estar mais 
afastado da verdade. O que testemunhamos (ainda que haja excees)  uma regresso a 
um conceito idolatra de Deus, e uma transformao do amor de Deus numa relao 
conveniente a uma estrutura de carter alienada. A regresso a um conceito idolatra de 
Deus  fcil de ver. As pessoas so ansiosas, sem princpios ou f, acham-se sem alvo a no 
ser o de seguir para diante; portanto, continuam a permanecer crianas, esperando que o 
pai, ou a me, venha em seu auxlio quando ajuda for necessria.
Em verdade, em culturas religiosas como a da Idade Mdia, o homem comum 
tambm encarava Deus como o pai e a me auxiliadores. Mas, ao mesmo tempo, tambm 
considerava Deus seriamente, no sentido de que o alvo culminante de sua vida era viver de 
acordo com os princpios de Deus, fazer da "salvao" a preocupao suprema, a que se 
subordinavam todas as demais atividades. Hoje, nada de tal esforo se apresenta. A vida 
diria estritamente separada de quaisquer valores religiosos.  devotada  luta pelos 
contornos materiais, pelo sucesso no mercado da personalidade. Os princpios sobre que se 
edificam nossos esforos seculares so os da indiferena e do egosmo (este ltimo, muitas 
vezes, rotulado como "individualismo" ou "iniciativa individual"). O homem de culturas 
verdadeiramente religiosas pode ser comparado a crianas de oito anos de idade, que 
necessitam da ajuda do pai, mas comeam a adotar em suas vidas os ensinamento e os 
princpios dele. O homem contemporneo  antes como uma criana de trs anos, que grita 
pelo pai quando precisa dele e, fora disso,  inteiramente auto-suficiente quando pode 
brincar.
A este respeito, na dependncia infantil de um retrato antropomrfico de Deus sem 
a trans-formao da vida de acordo com os princpios de Deus, estamos mais prximos de 
uma tribo idolatra primitiva do que da cultura religiosa da Idade Mdia. A outro respeito, 
nossa situao religiosa mostra feies que so novas, caractersticas apenas da sociedade 
capitalista ocidental contempornea. Posso referir-me a afirmativas feitas em parte anterior 
deste livro. O homem moderno transformou-se num artigo; experimenta sua energia vital 
como um investimento com que pode alcanar o mais alto lucro, considerando sua posio 
e a situao do mercado de personalidade. Alienou-se de si, de seus semelhantes e da 
natureza. Seu objeto principal  a troca proveitosa de suas capacidades, conhecimentos e de 
si mesmo, de seu "fardo de personalidade", com outros que pretendam igualmente uma 
troca justa e proveitosa. A vida no tem meta exceto a de movimentar-se, nem ^princpio a 
no ser o da boa troca, nem satisfao que no seja a de consumir.
Que pode, sob tais circunstncias, significar o conceito de Deus? Transformou-se 
ele, de sua significao religiosa original, num que se adapta  cultura alienada do sucesso. 
No renascimento religioso dos tempos recentes, a crena em Deus mudou-se num 
instrumento psicolgico para tornar algum maia adaptado  luta competitiva.
A religio alia-se  auto-sugesto e  psicoterapia, para ajudar o homem em suas 
atividades de negcios. Na dcada de 1920, ainda no se havia apelado a Deus para os fins 
de "aprimorar a personalidade". O best-seller do ano de 1938, o livro de Dale Carnegie 
Como fazer Amigos e influenciar Pessoas, permanecia num nvel estritamente secular. A 
funo do livro de
Carnegie naquele tempo  a funo de nosso maior best-seller de hoje, O Poder do Pensamento 
Positivo 3, de autoria do Rev. N. V. Peale.
Neste livro religioso, nem mesmo se discute se a nossa preocupao predominante 
com o sucesso est, em si mesma, de acordo com o esprito da religio monotesta. Ao 
contrrio, este alvo supremo nunca  posto em dvida, mas a crena em Deus e a orao 
so recomendadas como meios de aumentar a capacidade de algum para ter sucesso. 
Assim como os psiquiatras modernos recomendam a felicidade do empregado, a fim de 
que seja mais atraente para os fregueses, certos ministros recomendam o amor de Deus a 
fim de obter mais sucesso. "Fazer de Deus um companheiro" significa fazer de Deus um 
parceiro de negcios, um scio, em vez de tornar-se algum um com Ele, no amor, na 
justia, na verdade. Assim como o amor fraterno foi substitudo pela correo impessoal, 
Deus, foi transformado num distante Diretor Geral da Companhia Universo S.A. ele est 
l, realiza o espetculo embora este tambm provavelmente se realizasse sem ele), nunca o 
vemos, mas lhe reconhecemos a liderana enquanto vamos "fazendo a nossa parte".
































Publicado no Brasil.
IV
A Prtica do Amor



Aps tratarmos dos aspectos tericos da arte de amar, vemo-nos agora em face de 
um problema muito mais difcil, o da prtica da arte de amar. Pode-se aprender algo sobre a 
prtica de uma arte, a no ser praticando-a f
A dificuldade do problema  acentuada pelo fato de que a maioria das pessoas de 
hoje, e portanto muitos leitores deste livro, espera receber. prescries sobre "como faz-
lo" e isso, em nosso caso, significa ser ensinado a amar. Receio que quem quer que chegue 
a este ultimo captulo com tal esprito fique gravemente decepcionado. Amar  uma 
experincia pessoal que cada qual s pode ter por si e para si; de fato, quase no h quem 
no tenha tido tal experincia, de modo rudimentar pelo menos, como criana, adolescente, 
ou adulto. O que a discusso da prtica do amor pode fazer  discutir as premissas da arte 
de amar, o meio de rumar para ela, por assim dizer, e a prtica dessas premissas e marchas. 
Os passos para a meta s podem ser praticados por quem os vai dar e a discusso termina 
antes que se d o passo decisivo. Contudo, acredito que a discusso dos meios de chegar  
arte podem ser teis para o seu domnio  pelo menos para aqueles que se libertaram de 
esperar "prescries".
A prtica de qualquer arte tem certos requisitos gerais, inteiramente independentes 
de lidarmos com arte da carpintaria, da medicina ou a arte de amar. Antes de tudo, a prtica 
de uma arte exige disciplina. Nunca serei bom em coisa alguma, se no a fizer de modo 
disciplinado; tudo que eu s puder fazer quando "estiver disposto" pode ser uma diverso 
bonita ou aprazvel, mas nunca me tornarei mestre nessa arte. O problema, porm, no  s 
o da disciplina na prtica da arte particular (digamos, praticando-a certo nmero de horas 
todos os dias), mas  o da disciplina na vida inteira da pessoa. Pode-se pensar que nada  
mais fcil, para o homem moderno, do que aprender disciplina. No passa ele oito horas 
por dia, da maneira mais disciplinada, num trabalho que  estritamente rotinizado? O fato, 
entretanto,  que o homem moderno tem excessivamente pouca auto-disciplina fora da 
esfera do trabalho. Quando no trabalha, quer ficar ocioso, espreguiar-se ou, para usar 
uma palavra mais bonita, "repousar". Este prprio desejo de ociosidade , em grande parte, 
uma reao contra a rotinizao da vida. Precisamente por ser forado, durante oito horas 
dirias, a gastar energia para fins que no so os seus prprios, de maneiras que no so as 
suas, mas lhe so prescritas pelo ritmo do trabalho, o homem se rebela e sua rebelio toma 
a forma de uma auto-complacncia infantil. Em acrscimo, na batalha contra o 
autoritarismo, ele se tornou desconfiado de qualquer disciplina, da imposta pela autoridade 
irracional assim como da disciplina racional imposta por ele mesmo. Sem tal disciplina, 
contudo, a vida se toma estilhaada, catica e falha de concentrao.
Dificilmente seria necessrio provar que a concentrao  condio necessria para 
o domnio de uma arte. Quem quer que j tenha tentado aprender uma arte sabe disso. 
Todavia, mais ainda do que a auto-disciplina, a concentrao  rara em nossa cultura. Pelo 
contrrio, nossa cultura leva a um modo de vida desconcentrado e difuso, que em qualquer 
outra parte mal tem paralelo. Fazem-se muitas coisas ao mesmo tempo: l-se, ouve-se 
rdio, fala-se, fuma-se, bebe-se, come-se. Somos o consumidor de boca aberta, vido, 
pronto a tragar tudo: filmes, bebidas, conhecimentos. Esta falta de concentrao facilmente 
se mostra em nossa dificuldade de ficar ss conosco mesmos. Sentar-se quieto, sem falar, 
fumar, ler, beber,  impossvel para a maioria das pessoas. Picam nervosas e inquietas, 
precisam de fazer alguma coisa com a boca ou as mos. (Fumar  um dos sintomas dessa 
falta de concentrao; ocupa as mos, a boca, os olhos e o nariz).
Terceiro fator  a pacincia. Mais uma vez, quem quer que j tenha tentado dominar 
uma arte sabe que a pacincia  necessria, se se quer alcanar alguma coisa. Quem anda 
atrs de resultados rpidos nunca aprende uma arte.
Contudo, para o homem moderno, a pacincia  prtica to difcil quanto a 
disciplina e a concentrao. Todo o nosso sistema industrial incentiva exatamente o oposto: 
a rapidez. Todas as nossas mquinas so planejadas para rapidez: o automvel e o 
aeroplano levam-nos rapidamente a nosso destino  quanto mais depressa, melhor. A 
mquina que pode produzir a mesma quantidade na metade do tempo  duas vezes melhor 
que a mais antiga e mais vagarosa. Sem dvida, h para isso importantes razes 
econmicas. Mas, como em muitos outros aspectos, os valores humanos tornaram-se 
determinados por valores econmicos. O que  bom para as mquinas deve ser bom para 
os homens  assim diz a lgica. O homem. moderno pensa que perde alguma coisa  o 
tempo  quando no faz as coisas rapidamente; todavia, ele no sabe o que fazer com o 
tempo que ganha  a no ser mat-lo.
Afinal, condio do aprendizado de qualquer arte  uma preocupao suprema com 
o domnio dela. Se a arte no for coisa de suprema importncia, o aprendiz nunca a 
aprender. Ficar, no mximo, como um bom amador, mas nunca se tomar um mestre. 
Esta condio  to necessria para a arte de amar como para qualquer outra arte. Parece, 
entretanto, que a proporo entre mestres e amadores pesa mais fortemente em favor dos 
amadores da arte de amar do que no caso das outras artes.
Ainda um ponto deve ser tratado com relao s condies gerais de aprendizado 
de uma arte. No se deve comear a aprender uma arte diretamente, mas, por assim dizer, 
indiretamente.
Deve-se aprender grande nmero de outras coisas  s vezes aparentemente 
desconexas  antes de comear com a arte propriamente dita. Um aprendiz de carpintaria 
comea aprendendo a aplainar madeira; um aprendiz da arte de tocar piano comea 
praticando escalas; um aprendiz da arte de atirar com arco e flecha "comea fazendo 
exerccios respiratrios. (Zen in the Art of Archery, E. Herrigel, Londres, Routledge, 1954). Se 
algum quer tomarse mestre em alguma arte, deve ter a vida inteira devotada a ela, ou pelo 
menos relacionada com ela. A prpria pessoa se toma um instrumento para a prtica da 
arte e deve ser conservada em condies adequadas, de acordo com as funes especficas 
que tem a desempenhar. Com relao  arte de amar, isto significa que quem aspire a 
tomar-se mestre nessa arte deve comear por praticar a disciplina, a concentrao e a 
pacincia, em todas as fases de sua vida.
Como se pratica a disciplina? Nossos avs estariam muito melhor preparados para 
responder a esta pergunta. Sua recomendao era levantar-se cedo pela manh, no se 
comprazer em prodigalidades desnecessrias, trabalhar duro. Este tipo de disciplina tinha 
deficincias evidentes. Era rgido e autoritrio, centralizado em tomo das virtudes da 
frugalidade e da poupana, e de muitos modos hostil  vida. Mas, em reao a essa espcie 
de disciplina, tem havido uma tendncia crescente a suspeitar de qualquer disciplina, a fazer 
da complacncia indisciplinada e ociosa pelo resto da vida o contrapeso e o equilbrio do 
modo rotinizado de vida que nos  imposto durante as oito horas de trabalho. Levantar-se 
a hora regular, dedicar razovel parte do tempo, durante o dia, a atividade como meditar, 
ler, ouvir msica, passear; no ceder, pelo menos no alm de certo mnimo, a atividades 
escapistas como histrias de mistrio e fitas de cinema, no comer nem beber demais  
so algumas regras evidentes e rudimentares.  essencial, contudo, que a disciplina no seja 
praticada como regra imposta do exterior, e sim que seja a expresso da vontade prpria de 
algum; que seja sentida como agradvel, e que a pessoa vagarosamente se acostume a uma 
espcie de comportamento que acabaria por esquecer se parasse de pratic-lo. Um dos 
aspectos infelizes de nosso conceito ocidental de disciplina (como das outras virtudes)  
ode supor-se sua prtica algo dolorosa, s podendo ser "boa" se for dolorosa. O oriente 
reconheceu h muito tempo que aquilo que  bom para o homem  para seu corpo e sua 
alma  deve tambm ser agradvel, ainda que no princpio se torne necessrio superar 
certas resistncias,
A concentrao  bem mais difcil de praticar em nossa cultura, em que tudo parece 
agir contra a capacidade de concentrar-se. O passo mais importante no aprendizado da 
concentrao  aprender a ficar s consigo mesmo, sem ler, sem ouvir rdio, sem fumar, 
sem beber. Na verdade, ser capaz de concentrar-se significa ser capaz de ficar s consigo 
mesmo  e esta capacidade  precisamente uma condio da capacidade de amar. Se me 
ligo a outra pessoa porque no posso suster-me por meus prprios ps, ele ou ela podem 
ser um salva-vidas, mas a relao no  a de amor. Paradoxalmente, a capacidade de ficar s 
 a condio da capacidade de amar. Quem quer que tente ficar s consigo mesmo 
descobrir quo difcil isso . Comear a sentir-se inquieto, nervoso, ou mesmo a 
experimentar considervel ansiedade. Estar disposto a racionalizar sua m vontade em 
continuar com essa prtica pensando que ela no tem valor,  simplesmente tola, toma 
muito tempo, e assim por diante. Observar tambm que lhe vm  mente todas as espcies 
de pensamento, que tomam conta dele. Ver-se- a pensar em seus planos para o resto do 
dia, ou numa dificuldade no trabalho que tem a fazer, ou aonde ir  noite, ou em qualquer 
nmero de coisas que lhe enchero a mente  em lugar de permitir que ela se esvazie. 
Seria til praticar uns poucos e muito simples exerccios como, por exemplo, sentar-se em 
posio repousada (nem espreguiada, nem rgida), fechar os olhos e tentar ver em frente 
deles uma tela branca, tentar remover todos os pensamentos e imagens que interferem, 
tentar acompanhar a prpria respirao; no pensar a respeito dela, nem for-la, mas 
simplesmente acompanh-la  e, ao faz-lo, senti-la; tentar, alm do mais, ter o senso do 
seu "Eu"; eu = mim mesmo, como o centro de minhas foras, como o criador de meu 
mundo. Dever-se-ia, pelo menos, fazer esse exerccio de concentrao todas as manhs 
durante vinte minutos (se possvel, mais) e todas as noites antes de deitar-se. (Embora haja 
considervel volume de teoria e prtica a este respeito nas culturas orientais, especialmente 
na indiana, alvos semelhantes tm sido objetivados em anos recentes, tambm no 
Ocidente. A escola de maior significao, a meu ver,  a de Gindler, cujo objetivo  sentir o 
prprio corpo. Para compreenso do mtodo de Gindler, veja-se tambm a obra de 
Charlotte Selver, em suas conferncias e cursos na "New School", em Nova York.)
Alm de tais exerccios, deve-se aprender a ficar concentrado em tudo o que se faz, 
em ouvir msica, em ler um livro, em falar com uma pessoa, em ver uma paisagem. A 
atividade do momento presente deve ser a nica coisa que importa, a que merece plena 
entrega. Se se est concentrado, pouco importa aquilo que se esteja fazendo; as coisas 
importantes, assim como as sem importncia, assumem nova dimenso de realidade, 
porque detm a integral ateno da pessoa. Aprender concentrao , exige que se evite, 
tanto quanto possvel, a conversao trivial, isto , a conversao que no  genuna. Se 
duas pessoas falam a respeito do crescimento de uma rvore que ambas conhecem, ou do 
gosto do po que acabam de comer juntas, ou acerca de uma experincia comum em seu 
servio, tal conversa pode ser importante, desde que elas experimentem aquilo de que 
falam e no tratem disso de maneira abstrada; por outro lado, uma conversao pode tratar 
de assuntos de poltica ou religio e, contudo, ser trivial; isto acontece quando as duas 
pessoas falam usando lugares-comuns, quando seus coraes -no esto naquilo que dizem. 
Poderia acrescentar aqui que to importante quanto evitar a conversao trivial  evitar as 
ms companhias. Por ms companhias no me refiro apenas a pessoas que sejam viciadas e 
destruidoras; deve-se evitar a companhia destas porque sua rbita  venenosa e deprimente. 
Falo tambm da companhia dos zumbis, da gente que tem a alma morta, embora seu corpo 
esteja vivo; daqueles cujos pensamentos e conversas so triviais que tagarelam em vez de 
falar e que emitem opinies estereotipadas em vez de pensar. Nem sempre, entretanto,  
possvel evitar a companhia de tal gente, e nem mesmo isso  necessrio. Se no se reage de 
modo esperado  isto , por "meio de lugares-comuns e trivialidades , mas direta e 
humanamente, muitas vezes se ver que tais pessoas mudam seu comportamento, ajudadas 
pela surpresa que o choque do inesperado causou.
Ficar concentrado em relao aos outros significa, antes de tudo, ser capaz de ouvir. 
Muitas pessoas ouvem as outras, e at do conselhos, sem ouvir realmente. No levam a 
srio o que a outra pessoa fala, nem tambm levam a srio suas prprias respostas. Em 
conseqncia, a conversao deixa-as cansadas. Tm a iluso de que ficariam ainda mais 
fatigadas se ouvissem com concentrao. A verdade, porm,  o oposto. Qualquer 
atividade, se feita de maneira concentrada, toma-nos mais despertos (embora depois 
sobrevenha um cansao natural e benfico), ao passo que qualquer atividade no 
concentrada nos deixa sonolentos  e ao mesmo tempo torna difcil adormecer ao fim do 
dia.
Ficar concentrado significa viver plenamente no presente, agora, aqui, e no pensar 
na coisa seguinte a ser feita enquanto estou fazendo outra coisa neste instante. 
Desnecessrio  dizer que a concentrao deve ser praticada, acima de tudo, por pessoas 
que mutuamente se amam. Devem aprender a estar prximas uma da outra, sem fugir pelos 
muitos modos por que isso  costumeiramente feito. O comeo da prtica da concentrao 
ser difcil; parecer que nunca se alcanar o alvo. Nem  mister dizer que isso implica a 
necessidade de ter pacincia. Se no se sabe que tudo tem seu tempo, se se quer forar as 
coisas, ento, na verdade, nunca se conseguir sucesso em ficar concentrado  nem na 
arte de amar. Para ter uma idia do que  a pacincia, basta que se observe uma criana 
aprendendo a andar. Ela cai, toma a cair, cai outra vez, e, no entanto, continua tentando, 
melhorando, at que um dia anda sem cair. Que no poderia o adulto realizar se tivesse a 
pacincia da criana e sua concentrao nos objetivos que lhe so de importncia!
Ningum pode aprender a concentrar-se sem tornar-se sensvel a si mesmo. Que 
significa isso? Deve algum pensar acerca de si mesmo todo o tempo, "analisar-se", ou o 
qu"? Se fssemos falar em ser sensvel a uma mquina, haveria pouca dificuldade em 
explicar o que isso significa. Qualquer pessoa que guie um automvel, por exemplo,  
sensvel a ele. Mesmo um rudo pequeno, inabitual,  notado, como o  uma pequena 
alterao no arranque do motor. Do mesmo modo, o motorista  sensvel s mudanas na 
superfcie da estrada, aos movimentos dos carros atrs e  frente do seu. Contudo, ele no 
est pensando em todos esses fatores; sua mente est em estado de repouso alertado, aberta 
a todas as coisas de relevo na situao em que ele se concentra: a de guiar seu carro com 
segurana.
Se encararmos a situao de ser sensvel a outro ente humano, encontramos o 
exemplo mais evidente na sensibilidade e na correspondncia da me para com o seu 
filhinho. Ela nota certas mudanas corporais, exigncias, ansiedades, antes que se 
expressem claramente. Desperta por causa do choro do filho, quando outro som, muito 
mais alto, no a acordaria. Tudo isto significa que ela  sensvel s manifestaes da vida do 
filho; no est ansiosa nem preocupada, mas em estado de alertado equilbrio, receptiva a 
qualquer comunicao significativa que provenha da criana. Do mesmo modo, pode-se ser 
sensvel para consigo mesmo. Tem-se conscincia, por exemplo, de uma sensao de 
cansao e depresso e, em vez de ceder a ela e sustent-la por sentimentos deprimentes, 
que sem|)re esto  mo, indaga-se de si mesmo: "que aconteceu?" Por que estou 
deprimido'? O mesmo se faz notando-se quando se est irritado ou encolerizado, ou com 
tendncia a sonhar acordado, ou a outras atividades de evaso. Em cada uma dessas 
situaes, o importante  estar cnscio delas, e no racionaliz-las pelos mil e um modos 
por que isso pode ser feito; alm do mais, estar aberto  nossa prpria voz interior, que nos 
dir  muitas vezes quase de imediato  porque estamos ansiosos, deprimidos, irritados.
A pessoa comum tem sensibilidade com relao a seus processos corporais; nota 
mudanas, ou mesmo pequenas manifestaes de dor; esta espcie de sensibilidade 
corporal  relativamente fcil de experimentar, porque a maioria das pessoas tem uma 
imagem do que  sentir-se bem. A mesma sensibilidade para com os prprios processos 
mentais  muito mais difcil, porque muitos nunca conheceram uma pessoa que 
funcionasse otimamente. Tomam como a norma o funcionamento psquico de seus pais e 
parentes, ou do grupo social em que nasceram, e, enquanto no diferem deles, sentem-se 
normais e sem interesse em observar qualquer coisa. Muitas pessoas h, por exemplo, que 
nunca viram uma pessoa amorosa, ou uma pessoa de integridade, coragem ou 
concentrao.  de todo evidente que, a fim de ser sensvel a si mesmo, tem-se de possuir 
uma imagem de funcionamento humano completo, saudvel  e como se adquire tal 
experincia, quando no foi ela tida na prpria infncia, ou mais tarde na vida? Por certo, 
no h resposta simples para esta pergunta; mas ela indica um dos mais crticos fatores de 
nosso sistema educacional.
Enquanto ensinamos conhecimentos, estamos perdendo aquele ensinamento que  
o mais importante para o desenvolvimento humano: o ensinamento que s pode ser dado 
pela simples presena de uma pessoa amadurecida e amorosa. Em pocas anteriores de 
nossa prpria cultura, ou na China e na ndia, o homem mais altamente apreciado era a 
pessoa de eminentes qualidades espirituais. Mesmo o professor no era s, nem sequer 
primariamente, uma fonte de informao, mas sua funo era transmitir certas atitudes 
humanas. Na sociedade capitalista contempornea  e o mesmo  exato quanto  Rssia 
Comunista  os homens sugeridos  admirao e  emulao podem ser tudo, menos 
portadores de qualidades espirituais significativas. Picam essencialmente s vistas do 
pblico aqueles que do ao homem comum o sucedneo de um sentimento de satisfao. 
Estrelas de cinema, animadores de rdio, colunistas, figuras importantes do governo ou dos 
negcios  esses so os modelos a imitar. Sua principal qualificao para essa funo est, 
muitas vezes, em terem conseguido tornar-se notcia. Contudo, a situao no parece ser 
inteira-mente desesperada. Se se considera o fato de que um homem como Albert 
Schweitzer pde tornar-se famoso nos Estados Unidos, se se tm em vista as muitas 
possibilidades de familiarizar a juventude com personalidades vivas e histricas que 
mostram o que os seres humanos podem realizar como seres humanos e no como 
entretenedores (no amplo sentido da palavra), se se pensa nas grandes obras de literatura e 
arte de todas as pocas, parece haver uma oportunidade de criar uma viso de bom 
funcionamento humano e, portanto, a sensibilidade ao mau funcionamento. Caso no 
consigamos manter viva uma viso d vida amadurecida, ento, na verdade, confrontar-
nos- a probabilidade de ver ruir toda a nossa tradio cultural. Esta tradio no se baseia 
primordialmente na transmisso de certos tipos de conhecimento, nas na de certas espcies 
de traos humanos. Se as geraes vindouras no mais virem esses traos, desmoronar-se- 
uma cultura velha de cinco mil anos, mesmo que seus conhecimentos se transmitam e 
ainda mais se desenvolvam.
At aqui discuti o que  necessrio para a prtica de qualquer arte. Agora discutirei 
as qualidades que so de significao especfica para a capacidade de amar. De acordo com 
o que j disse sobre a natureza do amor, a principal condio para realizao do amor  a 
superao do narcisismo. A orientao narcisista  aquela em que s se experimenta como 
real o que existe dentro da pessoa, ao passo que os fenmenos do mundo exterior no tm 
realidade em si mesmos, mas so experimentados somente do ponto de vista de serem teis 
ou perigosos. O plo oposto ao narcisismo  a objetividade;  a faculdade de ver pessoas e 
coisas tais como so, objetivamente, e a capacidade de separar esta imagem objetiva de uma 
imagem formada pelos desejos e temores que se tenham. Todas as formas de psicose 
mostram a incapacidade de ser objetivo, em extremo grau. Para a pessoa insana, a nica 
realidade que existe est dentro dela,  a de seus temores e desejos. V o mundo externo 
como smbolo de seu mundo interno, como criao sua. Todos fazemos a mesma coisa, 
quando sonhamos. No sonho, produzimos acontecimentos, encenamos dramas, que so a 
expresso de nossos desejos e temores (embora s vezes tambm de nossas penetraes e 
julgamentos) e, enquanto dormimos, estamos convencidos de que o produto de nossos 
sonhos  to real como a realidade que percebemos estando acordados.
A pessoa insana, ou o sonhador, falha completamente em ter uma viso objetiva do 
mundo exterior; mas todos ns somos mais ou menos insanos, ou mais ou menos 
adormecidos; todos ns temos uma viso no objetiva do mundo, falseada pela nossa 
orientao narcisista. Necessito dar exemplos? Qualquer um pode encontr-los facilmente, 
observando-se, observando os vizinhos, lendo os jornais. Variam no grau de adulterao 
narcisista da realidade. Uma mulher, por exemplo, telefona a um mdico, dizendo que quer 
ir ao seu consultrio nessa mesma tarde. O mdico responde que no tem tempo livre 
nessa tarde, mas poder v-la no dia seguinte. A resposta dela : "Mas, doutor, eu moro s 
a cinco minutos de seu consultrio..." Ela no pode compreender a explicao do mdico 
de que o fato de ser a distncia to curta para ela no economizar o tempo dele. 
Experimenta ela a situao narcisistamente: uma vez que ela poupa tempo, ele poupar 
tempo; a nica realidade, para ela,  ela mesma.
Menos extremas  ou talvez apenas menos evidentes  so as distores que 
constituem lugares-comuns nas relaes interpessoais. Quantos pais no experimentam as 
reaes do filho em termos de ser-lhes obediente, de dar-lhes prazer, de sentirem orgulho 
dele, e assim por diante, em vez de perceber, ou mesmo interessar-lhes, aquilo que o filho 
sente, por si e para si mesmo? Quantos maridos no formam uma imagem de suas esposas 
como sendo dominadoras, porque seu prprio apego  me os leva a interpretar qualquer 
solicitao como uma restrio  sua liberdade? Quantas esposas no acham seus maridos 
ineficientes ou estpidos, porque no correspondem  imagem fantasiosa de um brilhante 
cavaleiro que elas podem ter formado quando crianas?
A falta de objetividade, no que se refere s naes estrangeiras,  notria. De um 
dia para outro, uma nao se transforma em extremamente depravada e diablica, ao passo 
que a nao do julgador se ergue como modelo de tudo quanto  bom e nobre. Cada ao 
do inimigo  julgada por um padro,  cada uma das prprias, por outro. Mesmo os atos 
bons praticados pelo inimigo so considerados um sinal de particular satanismo, com o 
intuito de enganar-nos e ao mundo, ao passo que nossas ms aes so necessrias e 
justificadas pelos nobres alvos a que servem. Na verdade, quando se examinam as relaes 
entre naes, assim como entre indivduos, chega-se  concluso de que a objetividade  
exceo e um grau maior ou menor de distoro narcisista  a regra.
A faculdade de pensar objetivamente  a razo; a atitude emocional por trs da 
razo  a da humildade. Ser objetivo, usar a razo, s  possvel quando se consegue uma 
atitude de humildade, quando se emerge dos sonhos de oniscincia e onipotncia que se 
tem quando criana.
Em termos desta discusso da prtica da arte de amar, isto significa; o amor, por ser 
dependente da relativa ausncia de narcisismo, requer o desenvolvimento da humildade, da 
objetividade e da razo. A vida inteira deve ser devotada a esta finalidade. Humildade e 
objetividade so indivisveis, como o  o amor. No posso ser verdadeiramente objetivo a 
respeito de minha famlia, se no posso ser objetivo com relao ao estranho, e vice-versa. 
Se quero aprender a arte de amar, devo esforar-me pela objetividade em todas as situaes 
e tornar-me sensvel s situaes em que no sou objetivo. Devo tentar ver a diferena 
entre o retrato que eu fao de uma pessoa e de seu comportamento, quando 
narcisistamente distorcido, e a realidade da pessoa, tal como existe, independentemente de 
meus interesses, necessidades e temores. Adquirir a capacidade de objetividade e de razo  
meio caminho andado para assenhorear-se da arte de amar, mas isso deve ser adquirido 
cora relao a todos aqueles com quem se entra em contacto. Se algum quer reservar sua 
objetividade para a pessoa amada, pensando poder dispens-la em suas relaes com o 
resto do mundo, logo descobrir que falhou tanto numa orno noutra coisa.
A capacidade de amar depende da capacidade de emergir do narcisismo e da fixao 
incestuosa  me e ao cl; depende de nossa capa-cidade de crescer, de desenvolver uma 
orientao produtiva em nossas relaes para com o mundo e para conosco mesmos. Esse 
processo de emerso, de nascimento, de despertar requer, como condio necessria, uma 
qualidade: a f. A prtica da arte de amar exige a prtica da f.
Que  f? Ser a f, necessariamente, uma questo de crena em Deus ou em 
doutrinas religiosas? Estar a f, por fora, em contraste com a razo e o pensamento 
racional, ou divorciada deles ? Mesmo para comear a entender o problema da f, deve-se 
diferenciar entre a f racional e a irracional. Por f irracional compreendo a crena (numa 
pessoa ou numa idia) baseada na submisso  autoridade irracional. Em contraposio, a 
f racional  uma convico enraizada na prpria experincia que se tem de pensamento ou 
sentimento. A f racional no  primordialmente a crena em algo, mas a qualidade de 
certeza e firmeza que nossas convices possuem. F  um trao de carter que embebe 
toda a personalidade, em vez de uma crena especfica.
A f racional tem razes na atividade produtiva intelectual e emocional. No 
pensamento racional, em que para a f se supe no haver lugar, a f racional  
componente importante. Como, por exemplo, chega o cientista a uma nova descoberta? 
Comea fazendo experincia aps experincia, reunindo fato aps fato, sem ter uma viso 
do que espera encontrar'? Raras vezes uma descoberta verdadeiramente importante, em 
qualquer campo, foi efetuada dessa maneira. Nem se chega a concluses importantes 
quando simplesmente se anda a perseguir uma fantasia. O processo do pensamento criador, 
em qualquer setor do esforo humano, muitas vezes comea com o que se pode chamar 
"viso racional", e que em si  resultado de considervel estudo prvio, de pensamento 
refletido e de observao. Quando o cientista consegue reunir bastantes dados, ou elaborar 
uma formulao matemtica para tomar sua viso original altamente plausvel, pode-se 
dizer que ele chegou a uma hiptese experimentativa. Cuidadosa anlise da hiptese, a fim 
de discernir o que ela implica, e a coleo de dados que a sustentem, levam a uma hiptese 
mais adequada e talvez, finalmente,  sua incluso numa teoria de amplo alcance.
A histria da cincia est repleta de exemplos de f na razo e de vises de verdade. 
Coprnico, Kepler, Galileu e Newton estavam todos imbudos de inabalvel f na razo. 
Por isso Bruno foi queimado na fogueira e Spinoza sofreu excomunho. A cada passo dado 
da concepo de uma viso racional at  formulao de uma teoria, a. f  necessria: f na 
viso, como alvo racionalmente vlido a alcanar; f na hiptese, como proposio 
igualmente provvel; e f na teoria final, pelo menos at que se atinja um consenso geral 
sobre sua validez. Esta f se enraza na experincia prpria, na confiana depositada no 
prprio poder de pensamento, de observao e de julgamento. Enquanto a f irracional  a 
aceitao de alguma coisa como verdade apenas porque uma autoridade ou a maioria o 
afirmam, a f racional tem razes numa convico independente) baseada na prpria 
observao produtiva e no pensamento, apesar da opinio da maioria,
Pensamento e julgamento no so o nico reino da experincia em que a f racional 
se manifesta. Na esfera das relaes humanas, a f  qualidade indispensvel a qualquer 
amizade ou amor significativos, "Ter f" em outra pessoa significa estar certo de que ela 
merece confiana, da imutabilidade de suas atitudes fundamentais, do ncleo de sua 
personalidade, de seu amor. No quero dizer com isto que uma pessoa no possa mudar de 
opinio, e sim que suas motivaes bsicas permanecem as mesmas; que, por exemplo, seu 
respeito  vida e  dignidade humana  parte dela prpria, no sujeita a mudanas.
No mesmo sentido temos f em ns mesmos. Somos conscientes da existncia de 
um ser, de um ncleo em nossa personalidade que  imutvel e que persiste atravs de toda 
a nossa vida, apesar das circunstncias variveis e independentemente de certas alteraes 
em opinies e sentimentos. Esse ncleo  que constitui a realidade por trs da palavra 
"Eu", e sobre ele se baseia a nossa convico de nossa prpria identidade  ameaado e 
tornamo-nos dependentes de outras pessoas, cuja aprovao se toma, ento, a base de 
nosso sentimento de identidade. S quem tem f em si mesmo  capaz de ser fiel aos 
outros, porque s assim pode estar certo de que ser num tempo futuro o mesmo que  
hoje e, portanto, de que agir e sentir como agora se espera que o faa. A f em si mesmo 
 uma condio de nossa capacidade de prometer, e se o homem, como disse Nietzsche, 
pode ser definido por sua capacidade de prometer, ento af  uma das condies da 
existncia humana. O que importa em relao ao amor  a f no amor que se tem, em sua 
capacidade de produzir amor em outros e em seu merecimento de confiana.
Outro significado de ter f numa pessoa refere-se  f que temos nas 
potencialidades alheias. A mais rudimentar forma em que esta f existe  a f que a me 
tem para com o filho recm-nascido: ele viver, crescer, andar, falar. Contudo, o 
desenvolvimento da criana a tal respeito ocorre com tal regularidade que a expectativa 
disso parece no requerer f. O caso  diferente quando se trata das potencialidades que 
podem deixar de desenvolver-se: as potencialidades da criana para amar, ser feliz, utilizar 
sua razo, alm das mais especficas, como os dons artsticos. Suas sementes crescem e se 
tomam manifestas se forem dadas condies adequadas a seu desenvolvimento, e secam-se, 
se estas condies estiverem ausentes.
Uma das mais importantes entre essas condies  a de que a pessoa que tem 
significao para a vida de uma criana tenha f nessas potencialidades. A presena dessa f 
estabelece a diferena entre a educao e a manipulao. A educao identifica-se com o 
auxlio  criana para que realize suas potencialidades. (A raiz da palavra educao  educere, 
literalmente, levar adiante, ou fazer brotar algo que se acha potencialmente presente.) O 
contrrio da educao  a manipulao, que se baseia na ausncia da f no crescimento das 
potencialidades e na convico de que uma criana s se sair bem se os adultos 
introduzirem nela o que  desejvel e suprimirem o que parea ser indesejvel. No h 
necessidade de ter f nuto "robot", porque nele tambm no h vida.
A f nos outros tem sua culminao na f na humanidade. No mundo ocidental, 
essa f expressou-se, em termos religiosos, na religio judaico-crist e, em linguagem 
secular, encontrou a expresso mais forte nas idias humansticas polticas e sociais dos 
ltimos cento e cinqenta anos. Como a f na criana, baseia-se ela na idia de que as 
potencialidades do homem so tais que, dadas as condies adequadas, ele ser capaz de 
edificar uma ordem social governada pelos princpios da igualdade, da justia e do amor. O 
homem ainda no conseguiu a construo de tal ordem, e, portanto, a convico de que ele 
o possa fazer exige f. Mas, como toda f racional, esta tambm no  um pensamento s 
desejvel, mas se baseia na evidncia das realizaes passadas da raa humana e na 
experincia interior de cada indivduo, em sua prpria experincia de razo e amor.
Se a f irracional se enraza na submisso a uma fora que se sente ser 
esmagadoramente vigorosa, onisciente e onipotente, e na abdicao da fora e do vigor que 
se tenham, a f racional se baseia na experincia oposta. Temos essa f num pensamento 
porque este  o resultado do que ns mesmos observamos e pensamos. Temos f nas 
potencialidades alheias, nas nossas, nas da humanidade, porque, e s at o grau em que, 
experimentamos o crescimento de nossas prprias potencialidades, a realidade do 
crescimento em ns, a fora de nosso prprio poder de razo e de amor. A fase da f 
racional  a produtividade: viver por nossa f significa viver produtivamente. Da se segue 
que a crena no poder (no sentido de dominao) e o uso do poder so o reverso da f. 
Acreditar no poder que existe  o mesmo que descrer do crescimento das potencialidades 
que ainda no foram realizadas.  uma predio do futuro exclusivamente baseada no 
presente manifesto; mas isso se demonstra um grave equvoco, profundamente irracional 
em sua considerao das potencialidades humanas e do crescimento humano. No h f 
racional no poder. H submisso a ele, ou, da parte dos que o tm, o desejo de conserv-lo. 
Se para muitos o poder parece ser a mais real de todas as coisas, a histria do homem tem 
provado que ele  a mais instvel de todas as realizaes humanas. Em vista do fato de se 
exclurem mutuamente a f e o poder, todas as religies e todos os sistemas polticos 
originalmente construdos sobre a f racional se tomam corruptos e acabam por perder o 
vigor que tm, quando confiam no poder ou a ele se aliam.
Ter f requer coragem, a capacidade de correr um risco, a disposio de aceitar 
mesmo a dor e a decepo. Quem quer que insista na incolumidade e na segurana como 
condies primrias de vida no pode ter f; quem quer que se feche num sistema de 
defesa, em que a distncia e a possessividade sejam seus principais meios de segurana, faz 
de si um prisioneiro. Ser amado e amar requerem coragem, a coragem de julgar certos 
valores como sendo de extrema preocupao, de saltar  frente e apostar tudo nesses 
valores.
Esta coragem  muito diferente daquela de que falava o famoso fanfarro 
Mussolini, ao usar o lema: "viver perigosamente". Sua espcie de coragem  a coragem do 
niilismo. Enraza-se numa atitude destrutiva para com a vida, na predisposio a lanar fora 
a vida por se ser incapaz de am-la. A coragem do desespero  o contrrio da coragem do 
amor, assim como a f no poder  o contrrio da f na vida.
Existe algo que se possa praticar acerca de f e coragem? Na verdade, a f pode ser 
praticada a cada momento. Criar um filho exige f; adormecer exige f; comear qualquer 
trabalho exige f. Mas todos estamos acostumados a ter esta espcie de f. Quem no a tem 
sofre de excesso de ansiedade por seu filho, ou de insnia, ou da incapacidade de fazer 
qualquer espcie de trabalho produtivo; ou  suspeitoso, refreando-se de aproximar-se de 
qualquer pessoa, ou hipocondraco, ou incapaz de fazer quaisquer planos de longo alcance. 
Apegar-se ao julgamento que se tem a respeito de uma pessoa, ainda que a opinio pblica 
ou certos fatos imprevistos paream invalid-lo, aferrarse s prprias convices, ainda que 
sejam impopulares  tudo isso requer f e coragem. Tomar as dificuldades, obstculos e 
tristezas da vida como um desafio que devemos superar para tomar-nos mais fortes, em 
vez de como uma punio injusta que no nos devia sobrevir, requer f e coragem.
A prtica da f e da coragem comea com os pequenos detalhes da vida diria. O 
primeiro passo  verificar onde e quando se perde a f, olhar atravs das racionalizaes 
que se usam para encobrir essa perda de f, reconhecer onde se age de modo covarde, e, de 
novo, como se procura justificar isso. Reconhecer como cada traio  f nos enfraquece e 
como a fraqueza aumentada leva a nova traio, e assim por diante, num crculo vicioso. 
Ento, tambm se reconhecer que quando se tem conscientemente medo de no ser 
amado, o medo real, embora habitualmente inconsciente,  o de amar. Amar significa 
entregar-se sem garantia, dar-se completamente na esperana de que nosso amor produzir 
amor na pessoa amada. Amar  um ato de f, e quem tiver mesquinha f ter tambm 
mesquinho amor. Poder-se- dizer mais acerca da prtica da f? Poder-se-ia; se eu fosse um 
poeta, ou um pregador, tenta-lo-ia. Mas, como no sou nenhum dos dois, nem mesmo 
posso tentar dizer mais acerca da prtica da f, seno que estou seguro de que quem estiver 
realmente interessado pode aprender a ter f como uma criana aprende a caminhar.
Uma atitude indispensvel  prtica da arte de amar e que at aqui s tem sido 
mencionada de modo implcito deve ser discutida explicitamente, pois  bsica para a 
prtica do amor;  a atividade. Disse antes que i>or atividade no entendia "fazer alguma 
coisa", e sim uma atividade interna, o uso produtivo dos prprios poderes. O amor  uma 
atividade; se amo, estou em constante estado de .ativa preocupao pela pessoa amada, mas 
no s por ela ou ele. De fato, eu seria incapaz de relacionar-me ativamente com a pessoa 
amada se fosse preguioso, se no estivesse em permanente estado de alerta, de 
conhecimento, de atividade. O sono  a nica situao adequada  inatividade; o estado 
desperto no deve ter lugar para a preguia. A situao paradoxal de vasto nmero de 
pessoas, hoje,  estarem semi-adormecidas quando acordadas e semi-acordadas quando a 
dormir, ou quando querem dormir. Estar plenamente acordado  a condio para no 
aborrecer nem ficar aborrecido  e, na verdade, no aborrecer nem ficar aborrecido  uma 
das principais condies para amar. Ser ativo em pensamento, sentimento, olhos e ouvidos, 
o dia inteiro; evitar a ociosidade interior, a forma de ser receptivo, amealhador, o mero 
desperdcio do tempo  isto  condio indispensvel para a prtica da arte de amar.  
uma iluso crer que se possa dividir a vida de modo tal que se seja produtivo na esfera do 
amor e improdutivo em todas as outras esferas. A produtividade no permite essa diviso 
de trabalho. A capacidade de amor reclama um estado de intensidade, de alerta, de 
vitalidade acentuada, que s pode ser o resultado de uma orientao ativa e produtiva em 
muitas outras esferas da vida. Se no se  produtivo em outras esferas, tambm no se  
produtivo no amor.
A discusso da arte de amar no se pode restringir ao reino pessoal de adquirir e 
desenvolver as caractersticas e atitudes descritas neste captulo. Liga-se ela 
inseparavelmente ao reino social. Se amar significa ter uma atitude amorosa para com 
todos, se o amor  um trao do carter, deve ele necessariamente existir nas relaes que se 
tenham, no s com a prpria famlia e amigos, mas tambm com aqueles com os quais se 
tem contacto, atravs do trabalho, dos negcios, da profisso. No h "diviso de trabalho" 
entre o amor pelos nossos e o amor pelos estranhos. Ao contrrio: a condio para a 
existncia do primeiro  a existncia do ltimo. Levar bem a srio esta concepo 
representa, deveras, mudana bastante drstica do que  costumeiro nas relaes sociais. Ao 
mesmo tempo que muito se fala de boca para fora sobre o ideal religioso do amor ao 
prximo, nossas relaes so efetivamente determinadas, no melhor dos casos, pelo 
princpio da probidade. Probidade significa no usar fraude e enganos na troca de artigos e 
servios, bem como na troca de sentimentos. "Dou-te tanto quanto me ds", em bens 
materiais assim como em amor, eis a mxima tica predominante na sociedade capitalista. 
Pode-se mesmo dizer que o desenvolvimento da tica da probidade  a peculiar 
contribuio tica da sociedade capitalista.
As razes deste fato esto na prpria natureza da sociedade capitalista. Nas 
sociedades pr-capitalistas,  troca de bens era determinada pela fora direta, ou pela 
tradio, ou por laos pessoais de amor e amizade. No capitalismo, o fator que tudo 
determina  a troca no mercado.
Quer tratemos do mercado de artigos, do mercado de trabalho, ou do mercado de 
servios, cada pessoa troca aquilo que tem para vender por aquilo que deseja adquirir, sob 
as condies do mercado, sem uso da fora ou da fraude.
A tica da probidade presta-se  confuso com a tica da Regra urea. A mxima 
"faze aos outros como queres que te faam" pode ser interpretada como significando "s 
probo em tuas trocas com os outros". Mas, de fato, ela foi formulada como uma verso 
mais popular do Bblico "ama a teu prximo como a ti mesmo'*. Na verdade, a norma 
judaico-crist do amor fraterno  inteiramente diferente da tica da probidade. Significa 
amar ao prximo, isto , sentir-se responsvel por ele, van com ele, ao passo que a tica da 
probidade significa no se sentir responsvel, nem um, mas distante, separado; significa 
respeitar os direitos do prximo, mas no am-lo. No  por acaso que a Regra urea se 
tornou, hoje em dia, a mais popular mxima religiosa; por poder ser interpretada em termos 
da tica da probidade,  a mxima religiosa que todos podem compreender e desejam 
praticar. Mas a prtica do amor deve comear pelo reconhecimento da diferena entre 
probidade e amor.
Aqui, porm, surge uma questo importante. Se toda a nossa organizao social e 
econmica se baseia em procurar cada qual sua prpria vantagem, se  governada pelo 
princpio do egosmo temperado apenas pelo princpio tico da probidade, como se poder 
fazer negcios, como se poder agir dentro da moldura da sociedade existente e, ao mesmo 
tempo, praticar o amor? No implica este ltimo o abandono de todas as preocupaes 
seculares, para compartilhar da vida dos mais pobres? Esta questo foi suscitada e 
respondida de maneira radical pelos monges cristos e por pessoas como Tolstoi, Albert 
Schweitzer e Simone Weil. Outros h (cf. o artigo de Herbert Marcuse sobre "As 
implicaes sociais do revisionismo psicanaltico" em Dissent, Nova York, vero de 1955) 
que compartilham da opinio de haver bsica incompatibilidade entre o amor e a vida 
secular normal em nossa sociedade. Chegam ao resultado de que falar de amor, hoje, 
apenas significa participar da fraude geral; proclamam que s um mrtir ou voa louco pode 
amar no mundo de hoje e, portanto, que toda discusso a respeito do amor no passa de 
sermo. Este ponto de vista muito respeitvel presta-se docilmente a uma racionalizao de 
cinismo. Na realidade,  implicitamente partilhado pela pessoa comum que sente: "Eu 
gostaria de ser um bom cristo... mas teria de morrer de fome se levasse isso a srio." Este 
"radicalismo" resulta em niilismo moral. Tanto os "pensadores radicais" como a pessoa 
comum so autmatos sem amor e a nica diferena entre eles est em que a ltima no 
tem conscincia disso, ao passo que os primeiros sabem disso mas reconhecem esse fato 
como uma "necessidade histrica".
Estou convencido de que a resposta da absoluta incompatibilidade entre o amor e a 
vida "normal" s  correta num sentido abstrato. O princpio que alicera a sociedade 
capitalista e o princpio do amor so incompatveis. Mas a sociedade moderna, 
concretamente vista,  um fenmeno complexo. O vendedor de um artigo intil, por 
exemplo, no pode funcionar economicamente sem mentir; um trabalhador capacitado, um 
qumico, um fsico, podem. Do mesmo modo, um fazendeiro, um operrio, um professor, 
e muitos tipos de homens de negcios podem tentar praticar o amor sem deixar de 
funcionar economicamente. Mesmo que se reconhea ser o princpio do capitalismo 
incompatvel com o princpio do amor, deve-se admitir que o "capitalismo" , em si, uma 
estrutura complexa e constantemente mutvel, que ainda permite boa poro de no-
conformismo e de latitude pessoal. Ao dizer isto, porm, no quero implicar que possamos 
esperar continua indefinidamente o presente sistema social, esperando ao mesmo tempo a 
realizao do ideal do amor pelo nosso irmo. Pessoas capazes de amar, sob o presente 
sistema, so necessariamente excees, O amor , por necessidade, um fenmeno marginal 
nos dias atuais da sociedade ocidental. No tanto porque muitas ocupaes no 
permitiriam uma atitude amorosa, mas porque o esprito de uma sociedade centralizada na 
produo, vida de artigos,  tal que s o no-conformista pode defender-se com sucesso 
contra ele. Aqueles que se preocupam seriamente com o amor como a nica resposta 
racional ao problema da existncia humana devem, ento, chegar  concluso de que 
importantes e radicais mudanas em nossa estrutura social so necessrias, para que o amor 
se tome um fenmeno social, e no um fenmeno altamente individualista e marginal. 
Dentro do alcance deste livro, o rumo de tais mudanas apenas pode ser sugerido. (Em The 
Sane Society, Routledge, (Kegan Paul), Londres, tentei tratar detalhadamente deste problema.) 
Nossa sociedade  dirigida por uma burocracia gerencial, por polticos profissionais; o povo 
 motivado pela sugesto d massa, seu alvo  produzir mais e consumir mais, como 
finalidades em si. Todas as atividades se subordinam a metas econmicas; os meios 
tomaram-se fins; o homem  um autmato  bem alimentado, bem vestido, mas sem 
qualquer preocupao ltima pelo que constitui sua qualidade e funo peculiarmente 
humanas. Para que o homem seja capaz de amar, deve ele ser colocado em seu lugar 
supremo. A mquina econmica deve servi-lo, em vez de servir-se dele. Deve ele ficar 
capacitado a compartilhar da experincia, a compartilhar do trabalho, em vez de, no melhor 
dos casos, compartilhar dos lucros. A sociedade deve ser organizada de modo tal que a 
natureza social e amorosa do homem no se separe de sua existncia social, mas se unifique 
com ela. Se  verdade, como venho tentando mostrar, que o amor  a nica resposta sadia e 
satisfatria ao problema da existncia humana, ento qualquer sociedade que exclua, 
relativamente, o desenvolvimento do amor deve, no fim de contas, perecer vitimada por 
sua prpria contradio com as necessidade bsicas da natureza humana. Na verdade, falar 
de amor no  "pregar sermo", pela simples razo de que significa falar da ltima e real 
necessidade de todo ser humano. O obscurecimento dessa; necessidade no significa que 
ela no exista. Analisar a natureza do amor  descobrir sua geral ausncia hoje em dia e 
criticar as condies sociais responsveis por essa ausncia. Ter f na possibilidade do amor 
como fenmeno social, e no apenas excepcional-individual,  uma f racional baseada em 
penetrao na prpria natureza do homem.



FIM


 
 
 
 









I

I

II

III
